"NO SOY VUESTRO NEGRO" O EL INACABADO LIBRO DE JAMES BALDWIN "RECUERDA ESTA CASA"
Medgar Evers murió el 12 de junio de 1963. Malcolm X murió el 21 de febrero de 1965. Y Martin Luther King, Jr., murió el 4 de abril de 1968. En el plazo de cinco años, los tres hombres fueron asesinados.
Eran negros, pero el color de su piel no fue su nexo de conexión. Lucharon en campos de batalla muy diferentes. Y de manera muy diferente. Pero, al final, a los tres los consideraron peligrosos y, por ende, desechables. Porque disipaban la bruma de la confusión racial.
Al igual que ellos, James Baldwin no se dejó cegar por el sistema. Conocía a estos hombres y los quería.
Baldwin tomó la determinación de exponer los complejos vínculos y las similitudes que existían entre Medgar, Malcolm y Martin. Decidió escribir sobre ellos. Iba a escribir su libro definitivo, Remember This House (Recuerda esta casa).
Descubrí estos tres hombres y sus asesinatos mucho después. No obstante, estos tres hechos, estos elementos de la historia, constituyen el punto de partida, la «prueba» si se quiere, de una reflexión personal íntima y profunda sobre mi propia mitología política y cultural, sobre mis experiencias personales de racismo y violencia intelectual.
En este punto exacto es cuando necesité de veras a James Baldwin. Baldwin sabía cómo deconstruir historias y restituirles su justo orden y contexto fundamentales. Me ayudó a conectar la historia de una nación liberada, Haití, con la historia moderna de los Estados Unidos de América y su doloroso y cruento legado esclavista. Pude conectar los puntos de unión.
Baldwin me dio una voz, me dio las palabras, me dio la retórica. En su funeral, Toni Morrison dijo: «Me diste una lengua que habitar, un regalo tan perfecto que parece invención mía». Baldwin dio nombre y forma a todo lo que yo sabía o había aprendido por instinto o experiencia. Ahora tenía toda la munición intelectual que necesitaba.
Sin duda, siguen azotándonos fuertes vientos. El tiempo presente de discordia, ignorancia y confusión es un castigador implacable. No soy tan ingenuo como para creer que el camino que nos espera es un camino de rosas o que los desafíos a nuestra cordura no serán despiadados. Mi compromiso es conseguir que esta película no quede enterrada o en los márgenes. Y este compromiso es un compromiso sin concesiones. No quiero ser, como decía James Baldwin, un «patriota excéntrico» o un «loco de remate».
Raoul Peck
Iñaki Urdanibia en KAOSENLARED
«La historia de los negros en América es la historia de América. No es una historia bonita»
Así, como reza el título, se titulaba el libro en el que trabajaba James Baldwin (Nueva York, 1924- Saint-Paul-de-Vence, Alpes marítimos, 1987) cuando la Parca le sorprendió, lo que supuso que el libro, que ya lo tenía apalabrado con su editor, quedase en estado de anotaciones, de borrador. Tal obra iba a basarse en tres luchadores de la igualdad racial en su país, que fueron asesinados entre 1963 y 1968: Medgar Evers, Malcom X y Martin Luther King. Los apuntes sueltos que dejó quien fuera portavoz ideológico de un importante sector de la intelectualidad negra y novelista de reconocido talento, fueron entregados por la hermana del escritor, Gloria Baldwin Karefa-Smart, al cineasta Raoul Peck, quien aprovechando dichos materiales y bastantes más, que recogían conferencias y entrevistas radiofónicas y televisivas, a lo que se han de añadir un número de fotografía variadas, realizó un documental, con la voz en off de Samuel L. Jackson, que resalta la figura del escritor. El resultado, con toda la información que contiene el documental, acaba de ser publicado por Ediciones del Oriente y del Mediterráneo: «No soy vuestro negro» —una película de Raoul Peck a partir de textos de James Baldwin—. El libro resulta un significativo patchwork que da cumplida cuenta del trato que recibían, y reciben, los negros en el país de las barras y estrellas.
Tras unas sabrosas aclaraciones sobre su trabajo y el modo de realización de Raoul Peck y de la montadora de la pieza, Alexandra Strauss, entramos en una avalancha de palabras e imágenes del escritor, quien a su vez presta la palabra a diferentes testigos y protagonistas de la segregación que se da y sufrieron en los USA. El repaso en su brevedad es amplio y hondo ya que en él podemos leer las opiniones de Baldwin sobre los héroes norteamericanos, todos blancos, que han sido presentados como modelos en la pantalla y en los medios de comunicación, imágenes que han sido, en no pocas ocasiones, interiorizadas por los propios negros («viendo el mundo como lo ve John Wayne»), a pesar de que, por ejemplo, la matanza de indios fuera aplaudida, sin caer en la cuenta de que los indios eran en el presente los propios negros convertidos en sujetos de todas las sujeciones y maldades. Las imágenes u diálogos de diferentes películas asoman con fuerza ilustrativa dejando expuesta la situación: «es importante descubrir que el país donde has nacido, y al que le debes la vida y la identidad, no ha creado en todo su sistema de realidad ni un solo lugar para ti». Asistimos a diferentes debates y vemos en el uso de la palabra a Malcom X y a Martin Luther King, y conocemos los encuentros que Baldwin tuvo con ellos y también las circunstancias en que conoció el asesinato de ambos, y también el de Medgar Evers, luchador con quien el escritor mantenía una estrecha amistad, habiendo llegado a acompañarle en alguna campaña. Tampoco se nos hurta sus encuentros con Robert Kennedy, hermano del asesinado presidente y fiscal, y las posturas timoratas de este cuando, aun admitiendo el trato infame que los negros recibían, se conformaba con decir que las cosas iban a mejor… cuatrocientos años han pasado desde la llegada, forzada, de los negros al país, y todavía la situación es de una desigualdad brutal que se traduce en agresiones, prohibiciones, y segregaciones múltiples. El país no sabe qué hacer con su población negra, y la reduce a una manada de seres que no hacen más que bailar, reír y comer sandía; reduciendo su imagen a unos seres pasivos y mansos, que necesitan un blanco para guiar sus desbrujuladas vidas, cuando no se vende la imagen de un peligro potencial para la seguridad nacional (pueden ver el informe del FBI sobre Baldwin, fechado en 1966, en que se le señala como ser peligroso «del que cabe esperar actos hostiles a la defensa nacional y la seguridad pública de los Estados Unidos», por lo que se suma su Nombre al Índice de Seguridad).
James Baldwin desbroza el camino y va derribando algunas leyendas que se vierten sobre los negros: así el tamaño de sus órganos sexuales, a la vez que se les considera como seres carentes de atributos sexuales, y aquellos que como Sidney Poitier o Harry Belafonte son sex simbols, nadie se atreve a admitirlo; «a los negros se les ha robado todo en este país». Precisamente de estos dos se recogen sus palabras. El escritor también nos entrega un conjunto de disculpas de diferentes personalidades públicas, como Nixon o Trump, que hablan de los problemillas de la vida, que en los hechos resultan parole, parole, parole. Marca las diferencias entre los elogios, y cerrados aplausos, que recibe del uso de la fuerza si esta es practicada con las armas por israelíes, polacos o irlandeses, a los que se les considera como héroes, cambiando las tornas si algún negro dice lo mismo, al considerársele de inmediato como un criminal y escarmentándole por ello. No se priva de señalar la postura colaboracionista de los cristianos, señalando a su vez las dos iglesias existentes según el color de la piel. Denuncia igualmente las falacias del humanismo, de aplicación discriminatoria; señala los dos niveles de experiencia, encarnados por Gary Cooper y Doris Day, por una parte, y por Ray Charles por la otra. Y reivindica el derecho a estar amargado frente a quienes le acusan de ello, pues hay buenas razones para estarlo: «la primera de todas, esta ceguera o cobardía americana que nos permite fingir que en la vida no hay razones para amargarse», y confiesa sin ambages que no está dispuesto a cargar con esa historia de injusticia, en la que «Blanco es una metáfora del poder, una mera forma de describir el Chase Manhattan Bank».
Y un deseo, una esperanza de un futuro reconciliado: «Es algo terrible que un pueblo entero se rinda a la idea de que una novena parte de su población es inferior a él. Y hasta ese momento, hasta que llegue el momento en que, nosotros, los americanos, el pueblo americano, sea capaz de aceptar lo que yo tengo que aceptar, por ejemplo que mis ancestros son tanto blancos como negros, que en este continente que estamos intentando forjar una nueva identidad para la que nos necesitamos los unos a los otros, y que no soy un pupilo de América, no soy un objeto de caridad misionera, que soy una de las personas que construyó el país; hasta ese momento, apenas quedará esperanza alguna para el sueño americano, porque las personas a las que se les niega su participación en él, por su presencia misma, lo hundirán. Y si esto ocurre, será una hora muy grave para Occidente».
N.B.: El uso de la expresión “de color” para referirse a los negros, expresión que aparece en las páginas 37, 51 y 72 del libro, es un eufemismo edulcorado con pretensiones de no nombrar con claridad como si el hacerlo fuese brutal en exceso (términos que se emplean, consagrados por el uso y el abuso hasta en las siglas, véase la página 51)… lo que hace, por otra parte, que quienes no son negros no es que sean rostros pálidos, que decían los otros, sino incoloros, y la verdad…
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Gracias Iñaki, por tu interés en nuestro libro No soy vuestro negro.
Queremos, sin embargo, aclarar unos comentarios al final de tu artículo. Señalas tres páginas en las cuales se utiliza el término “de color” en vez de “negro” y lo achacas a que utilizamos “un eufemismo edulcorado con pretensiones de no nombrar con claridad como si hacerlo fuese brutal en exceso, etc…” Esto no es exacto. Una prueba es que lo has encontrado solo tres veces en un libro que dice “negro”, como en su propio título, infinidad de veces. Nos hemos ceñido exactamente al lenguaje de Baldwin. “Black” se empezó a utilizar en la época de los Black Panthers (a mediados de la década de 1960), no antes. Cuando Baldwin era pequeño esa palabra (p.37) ofendía a los propios norteamericanos negros que además de “colored” utilizaban “negro” (hoy término no solo en desuso, sino directamente despectivo). Lo mismo se aplica a la página 72 que se refiere a una película de 1934. Así que Baldwin utiliza la palabra que se utilizaba en la época en que ocurren las anécdotas. Por otra parte, bien se sabe que el lenguaje va cambiando y más en una comunidad que ha pasado de ser descrita por otros a autodefinirse. Ejemplo reciente: de Afroamerican se ha pasado a African American… y veremos por cuantos cambios más pasará. Hoy día “people of color” o “colored people”, se refiere a toda comunidad no blanca (o sea hispana, india, nativa, asiática…). Véase cualquier escrito de Angela Davis, Ishmael Reed, Debra Dickerson… En la página 51, que también señalas, solo dice una vez “negro”, nunca “de color”. En todo caso, agradecemos que nos hayas dado la oportunidad de aclarar esta cuestión, cosa que, con nota a pie de página, hemos aclarado ya en algún otro libro de esta colección.
James Baldwin y el movimiento por los derechos civiles vigilados por el FBI
Durante los cuarenta y ocho años en que fue director del FBI, entre 1924 y 1972, fecha de su muerte, John Edgar Hoover acumuló un inmenso poder que utilizó para crear un verdadero Estado profundo al que todos, hasta los propios presidentes de Estados Unidos, temían. Utilizó ese poder para combatir todo lo que cuestionaba el orden racial blanco capitalista.
Su paranoia supremacista llegaba tan lejos que sometió a una estrecha vigilancia no solo a los líderes de los movimientos civiles sino también a escritores negros como James Baldwin. El director de cine Raoul Peck destacó alguno de los documentos del FBI que hacían referencia al escritor en su documental I Am Not Your Negro:
INFORME DEL FBI
MARZO DE 1966
MEMORANDO DEL FBI
Información relativa a James Arthur Baldwin
A la atención del subdirector del FBI Alan Rosen:
Los archivos revelan que Baldwin, un escritor negro, nació en la ciudad de Nueva York y ha vivido y viajado por Europa. Se ha hecho relativamente famoso gracias a sus escritos sobre las relaciones entre blancos y negros. Corren rumores de que Baldwin es homosexual y, al parecer, podría serlo.
La información recabada describe claramente al sujeto como un individuo peligroso del que cabe esperar actos hostiles a la defensa nacional y la seguridad pública de los Estados Unidos en situaciones de emergencia.
En consecuencia, se incorporará su nombre en el Índice de Seguridad.
[J. EDGAR HOOVER: A todos debería importarnos un único objetivo: la erradicación del crimen. La Oficina Federal de Investigaciones está tan cerca de usted como el teléfono que tenga más a mano. No busca sino protegerlo en todos los asuntos de su competencia. Está a su servicio.]
(Textos recogidos en No soy vuestro negro, la edición en castellano de I Am Not Your Negro)
Una de las páginas del voluminoso expediente del FBI sobre el escritor James Baldwin
I Am Not Your Negro por fin en español
Anunciamos la salida de No soy vuestro negro, los textos de James Baldwin que dieron forma al extraordinario documental de Raoul Peck:
El libro que James Baldwin tenía planeado escribir cuando murió en 1987 versaba sobre tres defensores de la igualdad racial en Estados Unidos, asesinados entre 1963 y 1968: Medgar Evers, Malcolm X y Martin Luther King. Solo se conservaron apuntes sueltos, que dos décadas después fueron entregados por su hermana Gloria al cineasta Raoul Peck. Este acabó combinando el material de Baldwin —leído por la voz en off de Samuel L. Jackson— con grabaciones de conferencias y entrevistas radiofónicas y televisivas, así como con fotogramas y fotografías de diversa procedencia. El resultado fue un documental profundo y poético que subraya la relevancia de Baldwin en la época del Black Lives Matter. ¿Por qué hacer un libro del documental? Porque la amplia y compleja información que destila no es asimilable en una sola visualización; porque resultan muy esclarecedores los testimonios del propio Peck acerca de los cuatro años que duró el proceso de elaboración del film, así como los de Gloria Baldwin Karefa-Smart, quien explica por qué confió en Peck, y los de la montadora de tan singular pieza cinematográfica; y también, por el puro placer de leer textos inéditos de Baldwin contextualizados por un cineasta excepcional.
Per què és tan difícil per als blancs de parlar de racisme?
Per què és tan difícil per als blancs de parlar de racisme?
Del llibre 'Fragilidad blanca', de Robin DiAngelo, a la sèrie 'Extermineu tots els salvatges', de Raoul Peck i Sven Lindqvist
Per: Xavier Montanyà – VilaWeb 30.05.2021
Es compleix un any de l’assassinat per asfíxia del ciutadà negre George Floyd a mans d’un agent de policia blanc a Minneapolis. Un any de les manifestacions més grans dels últims temps pels drets dels afroamericans i contra la brutalitat racista policíaca. L’agent ha estat condemnat a quaranta anys de presó, però els afroamericans saben que aquesta sentència no aturarà el racisme sistèmic arrelat al moll de l’os de la societat nord-americana.
Prou que ho sap Robin DiAngelo, doctora en educació multicultural i professora de la Universitat de Washington. Ho viu en detall i des de la primera línia del debat. Fa vint anys que organitza tallers i conferències per fer comprendre el racisme que impregna les empreses, el sistema polític i la cultura. El seu llibre Fragilidad blanca (BAAM) ha esdevingut un dels nous puntals del debat públic i acadèmic sobre el racisme als EUA, juntament amb Com ser antiracista, d’Ibram X. Kendi, de qui ja vam parlar en aquesta secció.
Què és la fragilitat blanca?
“El millor truc del diable és convèncer-nos que no existeix”, va dir Charles Baudelaire, una idea que reprèn l’alter ego del personatge Keyser Söze al film Sospitosos habituals. La metàfora ara l’adopta el professor Michael Eric Dyson al prefaci de Fragilidad blanca per aplicar-la al racisme.
“Racista, jo?”, solen respondre ofesos la majoria de blancs quan se senten atacats. És una constatació que després de molts anys d’experiència com a educadora multicultural va incitar Robin DiAngelo a elaborar un assaig que dissecciona l’esperit i les maneres de la blancor fusionada amb la identitat nacional nord-americana.
El concepte de fragilitat blanca, segons Robin DiAngelo, parteix de l’endèmica actitud defensiva dels blancs nord-americans quan es tracta de reconèixer el racisme sistèmic, motor i essència del racisme individual. El racisme, diu ella, no és tan sols l’actitud extrema de la “gent dolenta”, és quelcom d’inherent al sistema polític i a la cultura. Negant-lo l’invisibilitzem, potser ens convencem que no existeix, però aquesta ceguesa impostada no soluciona el problema. Ans al contrari, contribueix a perpetuar-lo i condemna un debat internacional urgent i necessari, que hauria de ser permanent, a perdre’s en un carreró sense sortida.
DiAngelo dóna un cop de timó al debat sobre el racisme als EUA, apel·lant a la consciència i l’actitud individual dels blancs. El text fa pensar i genera l’autocrítica en el lector, que pot no sentir-se còmode en més d’una ocasió. Amb valentia, l’autora desmunta totes les excuses, algunes inconscients, que els blancs empren per a negar els seus tics racistes, una negació que contribueix a perpetuar el funcionament racista del sistema. L’autora demostra amb estadístiques i exemples que l’exclusió, la desigualtat, la injustícia racial i la segregació social, laboral, sanitària, escolar i cultural, continuen existint i són ucaracterístiques essencials del sistema.
Els blancs tenen poder social i institucional sobre els negres. Als EUA, els blancs viuen en una societat desigual i dividida per la raça i ells en són els beneficiaris en el passat i en el present. El sistema fa que els blancs siguin superiors als negres, que tinguin més possibilitats que els negres i les altres ètnies de fer una vida plena i prosperar en tots els àmbits. El color de la pell condiciona l’habitatge, l’escola, l’accés al món laboral i legal, a la cultura. Tot i que ella estudia el cas nord-americà, sosté que el fenomen és equiparable al Canadà, Europa, Austràlia i Sud-àfrica.
El començament de la seva reflexió em sembla inapel·lable: “Els EUA es van fundar sobre el principi que totes les persones neixen iguals. Però la nació es va estrenar amb l’intent de genocidi dels pobles indígenes i el robatori de les seves terres. La riquesa nord-americana es va construir amb la mà d’obra d’africans segrestats, esclavitzats, i els seus descendents. A les dones blanques els van negar el dret de vot fins el 1920. I a les dones negres, fins el 1965. El terme ‘política identitària’ se centra en les barreres contra les quals certs grups específics xoquen en la lluita per la igualtat. Encara no hem assolit el nostre principi fundacional, però qualsevol assoliment fins avui ha estat gràcies a la política identitària.”
Els blancs progressistes són els pitjors
Els blancs nord-americans, entre els quals hi ha els progressistes que, segons l’autora, són els pitjors, tendeixen a considerar que el racisme és cosa de “gent dolenta”, de fets aïllats, individuals, inconnexes… Un seguit de fets que a l’època de Trump han demostrat, ressuscitant allò que era latent, que potser ja no són tan aïllats ni inconnexes. Per contra, DiAngelo afirma que el racisme és un sistema molt complex i interconnectat. Els blancs tenen por de ser acusats d’haver dit o fet alguna cosa racista. Els progressistes blancs són, segons l’autora, qui provoquen “el més gran perjudici diari a les persones de color”. “Mantenim i perpetuem el racisme, però la nostra actitud defensiva i les nostres certeses –sovint fruit del convenciment més conscient o menys de la nostra superioritat– fan que sigui pràcticament impossible que algú intenti d’explicar-nos-ho.”
Els blancs nord-americans en què ella es basa a l’assaig no es veuen en termes racials, però tenen opinions pròpies sobre el racisme, sovint poc fonamentades, com ella demostra. No entenen la sociabilitat, creuen que tothom té possibilitats d’èxit, un factor que no depèn de les estructures socials i racials, sinó del mateix individu. Però tots sabem que segons la cultura dominant, néixer home és força diferent de néixer dona, com néixer ric o pobre, capacitat o discapacitat, blanc o negre, llatí o oriental.
Sota la pell no hi ha diferències
Les races són una construcció social. Sota el color de la pell no hi ha diferències i la pell o les altres característiques físiques són obra de molts i molts segles d’adaptació a àmbits geogràfics i climàtics diversos. Però les diferències socials s’havien de justificar en un país que proclamava teòricament la llibertat i la igualtat, mentre massacrava indis, esclavitzava africans i s’apropiava de terres mexicanes. La justificació va venir de la mà de la ciència. Els científics, tot seguint les instruccions del president Thomas Jefferson (propietari de centenars d’esclaus), van establir les diferències racials com a argument de dominació i explotació per protegir els privilegis dels blancs.
Així va néixer el racisme que, segons DiAngelo, és exclusiu dels blancs perquè tan sols els blancs tenen poder social i institucional col·lectiu i privilegis sobre els negres, que no tenen ni poder ni privilegis sobre els blancs. Pot haver-hi individus blancs que estiguin “en contra” del racisme, però continuen beneficiant-se d’un sistema que els privilegia com a grup. Els blancs dicten les normes i tenen el poder de fixar les polítiques i les pràctiques que condicionen la vida dels altres. La blancor és una condició impregnada de drets i privilegis legals, socials, econòmics i polítics que són denegats a qui no és considerat blanc i que, en conseqüència, és explotat o marginat.
La supremacia blanca ha nodrit el pensament polític occidental durant segles, però mai no se’n parla, s’invisibilitza, s’ignora, mentre els altres sistemes polítics –socialisme, capitalisme, feixisme– són identificats i estudiats. Els prejudicis racials són profundament inconscients i aquí rau l’envit que presenta Robin DiAngelo, tot exposant la crítica i l’autocrítica necessàries per a començar a desconstruir el monstre del racisme.
De cap a cap del text, l’autora identifica les classes de racisme i els diferents arguments i tòpics negacionistes, individuals i de grup, per passar a rebatre’ls amb arguments obvis i ben documentats. També explica com la raça determina la vida dels blancs, l’accés a l’educació, al treball i a la riquesa, amb una indiscutible aportació de fets, exemples i estadístiques. I intenta descriure els mètodes i els principis que es poden emprar per començar a trencar la invisibilitat profunda del racisme.
Com intentar de posar fi al racisme
Robin DiAngelo afirma que les nostres institucions han estat dissenyades per reproduir la desigualtat racial i ho fan amb eficàcia. I no tenen fi. Tan sols cal que els blancs continuïn essent amables amb els negres sense anar més a fons i que continuïn indignant-se quan algú els suggereix que amb la seva passivitat mantenen el racisme estructural. Aquesta, per a ella, és una de les claus de volta del sistema.
Per a posar fi al racisme, afirma l’autora, caldrà valentia i intencionalitat, autoexigència en la vida quotidiana i saber que és un procés de reflexió i formació personal que no s’acaba mai. Hi ha uns fonaments polítics, socials i culturals establerts de fa segles, interioritzats i assumits per la majoria dels blancs, que cal començar a posar en dubte.
Un exemple ben clar de l’immobilisme del racisme als EUA va ser una intervenció pública de l’escriptor i activista negre James Baldwin. El fet va succeir l’any 1965 al programa de televisió Dick Cavett Show. Ha passat mig segle i no sembla que la polèmica hagi avançat gaire. El cas posa de manifest la ceguesa habitual dels blancs respecte de la desigualtat i la segregació racial.
A la tertúlia, amb la típica actitud defensiva d’aquells qui posen en evidència la fragilitat blanca i, de retruc, fomenten la desigualtat racial, Paul Weiss, professor de filosofia de Yale, va acusar James Baldwin d’esmentar constantment la qüestió del color, sense tenir en compte que hi ha més maneres de connectar els homes.
Baldwin va respondre apassionadament, així:
“No sé quins sentiments tenen la majoria de blancs d’aquest país. Però puc concloure què senten per l’estat de les seves institucions. No sé si els cristians blancs odien els negres o no, però sé que tenim una església cristiana que és blanca i una església cristiana que és negra. Tal com va dir Malcom X, l’hora més segregada de la vida americana és el diumenge a migdia. Això em diu molt sobre una nació cristiana. Vol dir que no puc permetre’m de creure i confiar en la majoria de cristians blancs, ni en l’església cristiana… No sé si els sindicats i els seus caps m’odien… Però sé que no formo part dels sindicats. No sé si el lobby immobiliari està en contra dels negres, però sé que els lobbistes nord-americans no em deixen sortir del gueto. No sé si el Consell d’Educació odia els negres, però sé quins llibres de text fan llegir als meus fills i a quines escoles han d’anar. És així. I vostè vol que jo faci un acte de fe posant-me en risc, jo, la meva dona, la meva germana i els meus fills per no sé quin idealisme que vostè m’assegura que existeix a Amèrica i que jo mai no he vist.”
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Xavier Montanyà escribe sobre "Esta vez el fuego. Una nueva generación habla de la raza"
Discriminació, violència i assassinats policíacs als EUA
Acaba de sortir el llibre 'Esta vez el fuego' (BAAM) que recull les reflexions lúcides i potents actuals dels millors escriptors joves afroamericans
Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, en la col·lecció Biblioteca Afroamericana Madrid, acaba de publicar Esta vez el fuego, amb el subtítol Una nueva generación habla de la raza. És un recull ideat i editat per la primera dona que ha rebut dues vegades el National Book Award, l’escriptora Jesmyn Ward (DeLisle, Mississipí, 1977), que ha convidat onze autores i set autors joves a reflexionar sobre la constant i continuada tragèdia de racisme, assassinats i impunitat de què és víctima la comunitat afroamericana avui, ahir i sempre. La traducció, molt acurada, és de Maria Enguix Tercero.
Si James Baldwin va escriure The Fire Next Time (1963) en temps del ‘poder negre’, Jesmyn Ward ha impulsat The Fire This Time (2016) en temps del Black Lives Matter. Mig segle després, la reivindicació i la resposta continuen essent iguals. Res no sembla haver canviat. Els assassinats policíacs en són l’exemple visible. Aquest llibre vol explicar-ho. En paraules de Jesmyn Ward: ‘Quan vaig demanar [als meus col·legues] el seu treball creatiu, no els demanava res fàcil; ben al contrari, els demanava que escrivissin sobre la ferida, que lluitessin amb les veritats lletges que ens assolen en aquest país.’
Els autors dels assaigs són algunes de les millors veus joves, poetes, pensadors, crítics, periodistes, professors i investigadors de la creació i la docència, molts d’ells àmpliament premiats i reconeguts. El resultat és un compendi magnífic del sentiment i el pensament d’una generació que rep i carrega tota la violència de què han estat víctimes els negres als EUA d’ençà de segles enrere. Una lectura que il·lustra, informa i et fa sentir el crit sord de ràbia, dolor i denúncia profunda d’una altra generació negra que és víctima de l’odi, la discriminació i la fúria violenta, assassina, dels blancs.
Són uns texts que sovint parteixen de la reflexió íntima, de l’experiència personal i familiar, dels ensenyaments de casa, de l’escola i del carrer. D’allò que s’ha vist, llegit, sentit, viscut i imaginat. Del mal que fa la ferida i de la manera com se sobreviu amb el dolor. Texts escrits per joves intel·lectuals entre la poesia, la crònica viscuda, subjectiva, l’humor, la vivència i la supervivència, impulsats pel geni creatiu i la sensibilitat vital dels autors. Narracions que t’arriben al cor per la sinceritat i la força. Que et sorprenen amb detalls que, com a blanc europeu, no podies ni tan sols imaginar.
Revisen el passat, rememoren els morts, recorden les alegries infantils, l’esperit i el llegat dels avantpassats, i ho contrasten amb un present que, en essència, per a ells continua essent inhòspit i cruel. Un present des del qual costa d’imaginar un futur millor. És una obra de denúncia reflexiva, que et fa partícip del dolor i t’obre les portes a la quotidianitat de persones negres que qualsevol dia poden ser maltractades i mortes. ‘Un fòrum de dissidència –diu Jesmyn Ward– on poder exigir responsabilitats, donar testimoni, contar.’
Per a situar-nos, dues dades esfereïdores. ‘Enguany (2015) la policia ja s’ha endut més de tres-centes vides negres mentre els manifestants tancaven ponts i autovies a tot el país per recordar al món que aquestes vides importen’, escriu Daniel José Older. L’assassinat de negres ha estat una constant d’ençà dels temps de l’esclavatge. Igualment emparada per la impunitat, malgrat que pugui semblar que s’han aprovat lleis més justes i equitatives. Simplement han canviat els executors. ‘A les primeres dècades del segle XX hi va haver un linxament cada quatre dies. Es calcula que actualment la policia assassina un afroamericà cada dos dies o tres’, diu Isabel Wilkerson.
L’origen del projecte
Explica Jesmyn Ward al seu text introductori que quan George Zimmerman va haver disparat i mort Trayvon Martin el 26 de febrer de 2012, a Sanford, Florida, ella es va refugiar a Twitter. No tenia enlloc més on anar. Hi va trobar la comunitat que cercava. Estava embarassada i treballava en un llibre sobre joves morts prematurament de mort violenta que ella havia conegut. El seu germà n’era un. Cada vegada que llegia sobre Trayvon, el seu fill nonat i els seus morts l’envoltaven, amb cara d’espant, explica.
Un any i mig més tard, George Zimmerman, l’assassí, va ser absolt. Ella ja s’ho esperava. Quan mirava la foto de Trayvon hi veia un nen de disset anys. Zimmerman era un adult. Un adult que havia disparat contra un nen que tornava a casa després de caramels i un refresc. Cap agència de notícies no feia l’afirmació més òbvia. Que Trayvon era un nen. Les agències de premsa i l’opinió pública no hi veien un nen perquè hi veien un negre. La majoria dels nord-americans no veien Trayvon Martin com el veia ella. I deien, com l’assassí, que fumava marihuana i pintava grafits.
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EL COLOR DEL MUSEO
¿Principio del fin del relato blancocéntrico?
Mireia Sentís*, Le Monde Diplomatique en español, marzo 2019
Barack Obama inauguró en el otoño de 2016 el Museo Nacional de Historia
y Cultura Afroestadounidense (NMAAHC, siglas en inglés), un museo que
cubre una deuda histórica y que forma parte de la Smithsonian Institution.
Ahora bien, ¿habría que considerar el NMAAHC como un triunfo del multiculturalismo
o como una culminación de la doctrina “separados, pero
iguales”? En principio, todo lo que alberga debería haber sido absorbido
por diferentes entidades del propio Smithsonian dedicadas al arte, la historia
o la ciencia. Como no ha sido así, subsiste una tensión entre
las comunidades minoritarias y la cultura dominante. Mientras una parte
de Estados Unidos reconoce, aunque sea tardíamente, la relevancia de su
historia negra, otra recudrece su rechazo hacia todo lo que no sea blanco.
“La historia estadounidense es más larga,
más ancha, más variada, más bella
y más terrible de lo que nunca haya
dicho nadie sobre ella”.
ASÍ REZA UNA DE las muchas citas que pueden leerse en las paredes del National Museum of African American History and Culture (NMAAHC). Lástima que su autor, el brillante James Baldwin (1924-1987), no haya podido comprobar que en las salas de este edificio, la historia es contada esta vez por el propio colectivo que en su época no había obtenido aún el reconocimiento necesario para narrarla en sus propios términos.
La historia de la esclavitud no es solo la recogida de algodón, sino la construcción de puentes, canales, ferrocarriles, universidades.
Ninguna guerra –sean las llamadas Indian Wars, la de Independencia, la de Secesión, las mundiales, la de Vietnam o la de Corea–, ninguna conquista –del Oeste, del Espacio– se han llevado a cabo sin el concurso de esa parte de la población. Los museos, en definitiva, son instituciones que guardan la memoria de la humanidad. Albergan
el alma de las sociedades, su conciencia cultural, y ponen en perspectiva el paso del tiempo. Tienen que ser agentes de cambio, instrumentos de progreso y, por eso mismo, deben llamar la atención sobre los hechos decisivos. En septiembre de 2016, durante la ceremonia de apertura del NMAAHC, George W. Bush, que
trece años antes había firmado el acta que daba luz verde a su creación, declaró: “Este museo demuestra
el compromiso de nuestro país con la verdad. Una gran nación no esconde su historia. Encara sus fallos y los corrige”. Cuando Barack Obama, entonces presidente en funciones, subió al estrado, se hizo eco de las palabras de Bush –manifestando que la existencia del museo no era prueba de que América fuese perfecta, pero ratificaba
las ideas de los fundadores de un país nacido de la revolución– y añadió que la historia no está completa, sino que el museo serviría de lugar de reflexión en el camino hacia la libertad. La última parte del mensaje es especialmente reveladora, tanto en 2016, cuando ya estaba en marcha el grupo de protesta civil más importante de nuestros días –Black Lives Matter (Las vidas negras importan)(1)–, como ahora, a la luz del actual presidente. El camino ha sido largo y seguirá siéndolo.
Mientras una parte de Estados Unidos reconoce, aunque sea tardíamente, la relevancia de su historia negra, otra recrudece su rechazo hacia todo lo que no sea blanco. W. E. B. Du Bois se preguntaba en 1897: “¿Qué soy realmente? ¿Soy americano o soy negro? ¿Puedo ser ambas cosas?”. Del otro lado de “la línea del color”, esta pregunta no interesaba; la cultura negra, sus símbolos colectivos de identidad y memoria, había quedado prácticamente excluida de cualquier consideración oficial. Fueron sus propios representantes los encargados de
fundar escuelas, bibliotecas, universidades y medios de prensa con recursos propios o recaudados entre particulares blancos. Hoy día, los testimonios de la historia y la cultura afroamericanas ocupan uno de los edificios situados en el National Mall, la imponente avenida que se extiende entre el Lincoln Memorial y el Capitolio, y alberga once de los diecinueve museos que integran la Smithsonian Institution.
Para entender el camino recorrido hasta lograr que la historia afroamericana se halle ampliamente representada a escala nacional, hay que remontarse a la época de la esclavitud, cuando se registraron los primeros esfuerzos por conservar objetos de todo tipo: libros, muebles, dibujos, bordados... Cuando la esclavitud fue abolida en el Norte,
los esclavos liberados prosiguieron con más energía esa labor, y algunos reunieron bibliotecas de cierta envergadura. Frederick Douglass (1818-1895) poseía la más importante. La de William Wells Brown —contemporáneo de Douglass e iniciador de la historia afroamericana— era también renombrada, pero fue pasto de las llamas tras su fallecimiento. La del puertorriqueño Arturo Alfonso Schomburg (1874-1938) dio origen a la biblioteca pública de Harlem que lleva su nombre, el centro de investigación más importante de la cultura negroestadounidense. Simultáneamente fueron inaugurándose en el Norte algunas universidades negras –la primera se remonta a 1837, gracias a un filántropo cuáquero de Pensilvania– que de inmediato crearon bibliotecas y coleccionaron objetos.
La derogación de la esclavitud no tuvo como consecuencia el derecho al voto ni la igualdad prometidos. Mientras el Sur erigía monumentos a militares confederados, el Norte no promovió ningún reconocimiento a los afroamericanos que participaron en la Guerra de Secesión. Hasta 1923, la comunidad negra no presentó un primer proyecto para la construcción de un edificio que recogiera sus aportaciones a las artes plásticas y escénicas,
las letras, la música, la industria, la ciencia y la educación. En 1929 se logró que el Congreso aprobara
una comisión. El acta fue firmada por el presidente Coolidge el último día de su mandato. Su sucesor, Hoover, designó para el comité a gente de relevancia como Mary McLeod Bethune –activista que sería más tarde
consejera de Franklin D. Roosevelt–, Mary Church Terrell –una de las fundadoras en 1909 de la NAACP (Asociación Nacional para el Progreso de las Personas de Color, siglas en inglés)– o el arquitecto Paul Revere Williams. Pero el escaso entusiasmo del Congreso y, sobre todo, el Crac del 29 paralizaron el proyecto, al que se perdió la pista hasta 1968, cuando un grupo del que formaban parte el jugador de béisbol Jackie Robinson y el
escritor James Baldwin –quien en su discurso de apoyo declaró que la iniciativa era igualmente necesaria
para los blancos: “Mi historia es también la vuestra”– promovieron un proyecto de ley que fue
rechazado por el Congreso. La idea no resurgió hasta mediados de la década de 1980, gracias sobre todo a John Lewis, congresista demócrata y héroe de la lucha por los derechos civiles. El propio Smithsonian admitió la inexistencia de “una sola institución dedicada a los afroamericanos que coleccione, analice, investigue y organice exposiciones a nivel de los mejores museos dedicados a otros aspectos de la vida americana”.
Tras casi dos décadas de negociaciones, bloqueos y nuevas conversaciones, el entonces
presidente George W. Bush, firmó la ley que autorizaba el establecimiento oficial de un museo nacional
de la cultura afroamericana. En 2005 fue designado como director el historiador Lonnie Bunch. Su colega John Hope Franklin, autor de From Slavery to Freedom, libro que no ha dejado de actualizarse desde su aparición en 1947, también se comprometió a fondo en el proyecto, hasta su muerte en 2009, año en que fue elegido el
estudio de arquitectura del tanzano-ghanés-británico David Adjaye como responsable de su construcción.
En otoño de 2016, en compañía de Bunch, Lewis, Bush y un grupo de ilustres donantes, Obama inauguró el museo. Al cabo de un siglo de vicisitudes, se había hecho realidad en un terreno de cinco hectáreas muy próximo al National Museum of American History. A diferencia de otras sedes del conglomerado
Smithsonian, solo la mitad –270 millones de dólares– de su coste total ha sido sufragada con fondos
federales, debido a la oposición de políticos como Jesse Helms, que pronosticaban, además de la insostenibilidad del museo a causa del escaso público que atraería, una avalancha de demandas de otras comunidades reclamando un museo similar consagrado a su historia. Fue necesario recaudar una importante cantidad de dinero privado a base de grandes donaciones –la mayor contribución fue los 21 millones de dólares aportados
por la presentadora y productora de televisión Oprah Winfrey– y de modestos donativos de diez
dólares aportados por multitud de ciudadanos (2).
Una prueba añadida de la singularidad del NMAAHC es el hecho de no haber sido creado sobre la base de una colección, sino a través de una vasta recogida de objetos y documentos emprendida
en 2008 por un equipo de comisarios y conservadores, y seleccionados luego por grupos de
expertos. Componen sus fondos 40.000 piezas, de las que se hallan expuestas alrededor del 10%. Su aspecto externo también contrasta con el de otros edificios Smithsonian, generalmente neoclásicos y de tonos grises. Recubierto con una rejilla de aluminio color bronce, cambia en función de la luz: oscuro, los días cubiertos; luminoso, los soleados. El entramado de la rejilla recuerda los balcones de las viviendas sureñas, donde los afroamericanos esclavizados desarrollaron su arte como herreros y ebanistas. La celosía de la fachada proporciona una iluminación interior matizada y envolvente, a través de la cual pueden distinguirse el obelisco en honor de George Washington, los monumentos a Lincoln y Jefferson, el edificio del Congreso, los Archivos Nacionales, la Casa Blanca. “Ningún corte es puramente estilístico. Todos obedecen a una voluntad de hacer presente la Historia que hay no solo dentro del museo, sino en su entorno”, explicaba Adjaye. La estructura
se inspira en las esculturas de madera del artista yoruba Olowe de Isa (1873-1938), una de las cuales
representa una figura con una corona de tres módulos a modo de pirámides superpuestas e invertidas,
como la silueta del museo. Sin embargo, aunque aparenta albergar tres, el edificio tiene en realidad siete pisos, dos de ellos subterráneos.
Mientras que el National Museum of the American Indian muestra la cultura nativa sin analizar el genocidio del que fue víctima, el NMAAHC relata sin tapujos la violencia que se halla en la base misma de la formación de Afroamérica y continúa amenazándola. Una narrativa compleja y difícil, que solo es posible enfocar reflejando otros aspectos de su experiencia: las luchas de resistencia, los vínculos comunitarios, el valor, la creatividad, el compromiso con su propio país, e incluso el optimismo con el que hicieron y hacen frente a su historia. Los objetos expuestos han sido seleccionados con esa finalidad. La visita se inicia por la planta más baja del subsuelo, con la crónica de la esclavitud en África y Europa durante el siglo XVI; las cifras respectivas de cada país en el negocio de la trata de personas esclavizadas no son fáciles de digerir. Vemos objetos, documentos e instalaciones correspondientes al periodo. Si los grilletes, instrumentos de tortura o terminología mercantil dejan sin aliento, la estatua del presidente Jefferson contra un muro en cuyos ladrillos están inscritos los nombres
de sus esclavos es una llamada de atención no menos poderosa. En una pequeña sala oscura dedicada
a la época de segregación, se muestra una de las piezas fundamentales del museo: el ataúd abierto de Emmett Till (3) El silencio en que los visitantes habían discurrido hasta aquí, se rompe con el sonido de algún llanto. En contrapartida, el acceso a los años de los derechos civiles se encara con alivio: principio del fin de una opresión tenaz, eclosión del orgullo negro, del “Black is Beautiful”, de los Black Panthers. Se hace evidente la mezcla
de cultura y política. A medida que ascendemos, la experiencia se acelera: presentaciones interactivas, objetos familiares a nuestra memoria fotográfica –un vagón “solo para negros”, el avión de los primeros pilotos afroamericanos de Tuskegee, el Cadillac rojo de Chuck Berry– o directamente contemplados: la trompeta de Miles Davis, la nave espacial con la que Sun Ra aterrizaba en sus conciertos, un vestido de Michelle Obama. El efecto
reparador es deliberado, pues la música –que cuenta con una extensa sección– resuena en todas las salas dedicadas a la historia reciente. Deportes, arte, política, cine, televisión; a medida que se incrementa la velocidad, la historia se vuelve más confusa, como los hechos que acontecen fuera del museo.
“Perderse es el camino”, dice un proverbio africano.
Uno de los aciertos del recorrido, imposible de asimilar en una sola visita, es dejar claro que la historia sigue abierta y que, si bien se han registrado avances –la presidencia de Obama sería el punto
álgido–, persisten problemas tan graves como la encarcelación masiva, evocada aquí mediante
una antigua torre de vigilancia de la prisión Angola, Luisiana, o las luchas del colectivo Black Lives Matter, surgido a raíz de un incidente similar al de Emmett Till: el asesinato de Trayvon Martin, un joven de 17 años que no iba armado, a manos de un vigilante que fue absuelto por los jueces.
Salimos pensando que tal vez la hipótesis atribuida a Darwin según la cual la repetición de la Historia es uno de los errores de la Historia, sería más exacta formulada de este modo: “La repetición de la Historia es uno de los errores del ser humano”. Para personas occidentales blancas no estadounidenses, la visita al museo funciona como un despertador. Si la sociedad del bienestar ha sido erigida sobre el comercio del algodón, el café, el tabaco, el azúcar y la mano de obra barata y a menudo sometida, ¿no debería tener cada país –España, Portugal, Inglaterra, Francia, los Países Bajos…– su propio museo nacional sobre la incidencia de las culturas africanas en la suya? O mejor: ¿no tendrían que estar incorporadas por derecho propio a nuestros programas de estudios y museos? Nunca fueron del todo blancas nuestras sociedades, y van camino de serlo aún
menos. Sin embargo, dentro de todas ellas, las relaciones raciales han sido siempre dificultosas. Y no mejorarán, como apunta Robin Diangelo en su libro White Fragility, mientras los blancos no reconozcamos nuestro supremacismo, es decir, que hemos establecido como norma universal la nuestra, y mientras no comprendamos que solucionar la pobreza no significaría solucionar el racismo.
¿Habría que considerar el NMAAHC como un triunfo del multiculturalismo o como una culminación
de la doctrina “separados, pero iguales”? En principio, todo lo que alberga debería haber sido absorbido por diferentes entidades del propio Smithsonian dedicadas al arte, la historia o la ciencia. Como no ha sido así, subsiste una tensión entre las comunidades minoritarias y la cultura dominante. En 1908, Israel Zangwill, inmigrante rusojudío, estrenó con enorme éxito en Broadway The Melting Pot, una obra de teatro que determinó
la narrativa socio-político-cultural blancoamericana del siglo XX: la asimilación. Los diferentes inmigrantes europeos se fundirían en una sola cultura que daría como resultado una nueva identidad estadounidense. En 1986, George C. Wolfe estrenó en Manhattan The Colored Museum, una
sátira ambientada en un museo y cuyo tema es el de la identidad afroamericana. Entre ambas obras, separadas por un intervalo de ochenta años, la sensibilidad del país había dado un giro de 180 grados. En la década de 1980 quedó patente que no existía ni existiría una sola forma de ser estadounidense, sino que era posible serlo por diferentes vías: latina, asiática, nativa, afro. En la avanzadilla del multiculturalismo, el grupo formado por el afroamericano Ishmael Reed, el chicano Rudolf Anaya, el puertorriqueño Víctor Hernández Cruz y el asiático Shawn Wong, afirmaba: “Multiculturalismo no es la descripción de una categoría,
sino la definición de todo americano”. El multiculturalismo desencadenó las llamadas “Culture Wars” o luchas por definir la identidad estadounidense. Y cada grupo quería ser reconocido por sus diferencias, fuesen nativos, hispanos o feministas negras, rebautizadas womanists, según el término acuñado por Alice Walker. En 1985, la
Universidad de California informó de que, por primera vez, menos de la mitad de los estudiantes
matriculados ese año eran blancos.
Las diversas etnias, con sus particulares estéticas y propuestas, comenzaron a exigir representación
en los museos. En 1972, los miembros del colectivo chicano ASCO tuvieron noticia de que el director del LACMA (Los Angeles Museum of Modern Art) había declarado que las actividades artísticas desarrolladas por el grupo no eran arte y que nunca serían aceptadas en un museo de primera línea. Al día siguiente, cada uno de sus integrantes rotuló su firma en los muros del LACMA, demostrando así que ya habían entrado en el circuito. Cuarenta años después, el museo organizó una gran retrospectiva de ASCO.
Demos un salto atrás. En 1968, el MoMA (Museum of Modern Art) inauguró una exposición dedicada a la memoria de Martin Luther King. Ningún artista afroamericano fue invitado. La protesta del colectivo negro dio como resultado la inclusión, en una sala aparte, de algunos de sus representantes. Días después, el Whitney Museum of American Art presentó una amplia exposición de pintura y escultura centrada en la década de 1930. Los artistas
negros brillaban nuevamente por su ausencia. A raíz de ello, la revista Artforum reunió a varios creadores para comentar la situación. El resultado fue la organización de una exposición –en el Studio Museum in Harlem, que actualmente está siendo rehabilitado por David Adjaye– titulada Invisible Americans: Black Artists of the 1930’s. Simultáneamente, un grupo de treinta artistas encabezado por Faith Ringgold inició una serie de acciones –piquetes en la entrada de los museos– que a lo largo de dos años visibilizaron las políticas de exclusión de tres grandes instituciones artísticas: el Metropolitan, el Whitney y el MoMA. Este último inauguró en 1969 Harlem on my Mind: The Cultural Capital of Black America 1900-1968. Fotógrafos, cineastas, músicos, pero ningún pintor. Las protestas llevaron a una solución paradójica: la incorporación de pintores/as en paneles de discusión. Podían opinar, pero no exhibir. La poeta Audre Lorde escribió en Sister Outside (1984): “Carecemos de pautas para relacionarnos como iguales por encima de nuestras diferencias. Estas diferencias han sido mal formuladas, mal utilizadas y puestas al servicio de la separación y la confusión”. Las políticas culturales constituyen un terreno de resistencia tan importante como el voto.
En 1990, se celebró en Nueva York una gran exposición titulada The Decade Show: Frameworks
of Identity in the 1980’s, coproducida por tres instituciones: New Museum, Museum of Contemporary
Hispanic Art y Studio Museum in Harlem. Incluía doscientos trabajos de noventa artistas pertenecientes a distintas disciplinas y tradiciones culturales. En ella quedaba de manifiesto que la visión de la identidad era distinta para cada grupo, e incluso para cada individuo. Era el momento de aceptar el multiculturalismo o ser considerado “políticamente incorrecto”. Este concepto fue retomado por quienes lo rechazaban –los eurocéntricos
recalcitrantes– y reutilizado para acusar a sus defensores de propagandistas e intolerantes. Las guerras culturales se renuevan sin tregua; aunque se acepte que la noción de raza carece de fundamento biológico, permanece como un hecho inamovible de la vida estadounidense, al igual que la blanquitud sigue constituyendo una norma tan omnipresente que raramente se menciona.
Las minorías siempre han encontrado fisuras por donde infiltrarse. Mucho antes de la existencia del museo de Washington, diversos grupos y entidades se preocuparon de recopilar y preservar el legado afroamericano. El primer espacio museístico fue abierto en la Universidad de Hampton, Virginia, en 1868. Un siglo después se contaban alrededor de treinta, casi todos localizados en los HBCU (Historically Black Colleges and Universities). En 1991, existían centenar y medio de centros repartidos por 37 Estados. Su número no ha dejado de crecer. Organizan exposiciones temporales, talleres, conferencias, conciertos. Muchos de ellos se concentran en episodios históricos concretos. El WGPR-TV (Detroit, 1975) está dedicado a la primera estación de televisión dirigida por afroamericanos. El African American Museum (Filadelfia, 1976) repasa el movimiento abolicionista. El Apex Museum (Atlanta, 1978) interpreta la historia norteamericana desde la perspectiva negra. El Philip
Randolph Pullman Porter Museum (Chicago, 1985) se estructura alrededor de la figura de Philip Randolph, organizador del primer sindicato negro, que aglutinaba a los trabajadores ferroviarios de la compañía Pullman. El America’s Black Holocaust Museum (Milwaukee, 1988) se consagra a la historia de los linchamientos. El Negro Leagues Baseball Museum (Kansas City, 1990) ilustra el papel de los afroamericanos en el deporte estrella del país. El Motel Lorraine, donde fue asesinado Martin Luther King, alberga desde 1991 el National Civil Rights Museum, asociado desde hace tres años al Smithsonian. El Brown Versus Board of Education
National Historic Site (Topeka, Kansas, 1992) conmemora una sentencia judicial de 1954 que puso
fin a la segregación en las escuelas públicas. El African American Firefighter Museum (Los Ángeles, 1997) recuerda el papel de los bomberos negros, segregados durante mucho tiempo. El International Civil Rights Center Museum (Greensboro, Carolina del Norte, 2001) relata las luchas por los derechos civiles; en la cafetería del edificio –un antiguo almacén Woolworth– comenzaron en 1960 los sit-ins, cuyas imágenes dieron la vuelta al mundo; su larga barra constituía la pieza principal del museo antes de ser donada al de Washington. El
National Center for Civil and Human Rights (Atlanta, 2014) fue impulsado por figuras de los derechos
civiles como Andrew Young, John Lewis y la viuda de Ralph Abernathy. El Tuskegee Airmen National
Museum (Tuskegee, Alabama, 2014) custodia la memoria de un escuadrón de pilotos negros. The
Legacy Museum (Montgomery, 2018) rememora la historia afronorteamericana desde la esclavitud hasta el encarcelamiento masivo (4). Desde 2013 se está trabajando en el National Museum of African American Music, que se abrirá en Nashville este año. Además, existen centros como el Muhammad Ali y el August Wilson, o casas/museo donde residieron personajes como Harriet Tubman, Frederick Douglass, Lewis H. Latimer, los hermanos James Weldon y John Rosamond Johnson –autores de Lift Every Voice and Sing, considerado el himno de los derechos civiles–, Mary McLeod Bethune, Louis Armstrong, Arna Bontemps, Martin Luther
King… O monumentos como el African American Burial Ground de Manhattan, construido en 2006
sobre el mayor cementerio negro de esclavos y libertos, donde fueron sepultados unos 15.000 cadáveres
durante los siglos XVII y XVIII.
En diciembre de 2018, a pocos kilómetros de Bruselas, reabrió sus puertas el Museo Real de África
Central, ahora denominado AfricaMuseum. Dedicado a la mayor gloria del rey Leopoldo II, que consideraba el Congo su coto privado, y a cantar las excelencias del colonialismo, ha invertido cinco años en reorientar su rumbo y proponer una nueva visión del colonialismo belga como un episodio cruel, inmoral y depredador. ¿Un signo más de que asistimos al principio del fin del relato blancocéntrico?
© Le Monde Diplomatique en español
(1)Véase Mireia Sentís, “No puedo respirar”, Le Monde diplomatique en español, abril de 2017.
(2) El más visitado de Estados Unidos es el Air and Space Museum, que atrajo siete millones de personas en 2017. El NMAAHC ocupó la novena posición, con dos millones y medio de visitantes. Ambos están ubicados en Washington D.C. y pertenecen al conglomerado Smithsonian. Los museos de la capital son los únicos del país
a los cuales se accede gratuitamente. Aun así, han de recaudar suficiente dinero para que solo una parte de los costes recaiga sobre el gobierno federal.
(3) Emmett Till (1941-1955), nacido en Chicago, pero de vacaciones en el Sur, fue linchado y arrojado al río Misisipi, con el pretexto de haber silbado a una mujer blanca. Aunque se supo que los asesinos eran el marido y el hermano de la mujer, no fueron inculpados. En el funeral, su madre dejó el féretro abierto para mostrar hasta
qué punto su cuerpo había sido desfigurado. La imagen fue uno de los detonantes de las luchas por los derechos civiles. En 2008 se reabrió el caso —la mujer reconoció haber mentido— y Emmett fue exhumado y enterrado de nuevo. La familia Till donó el ataúd original al Museo.
(4) Angela Davis divide la historia negra estadounidense en tres trágicos periodos: la esclavitud, la segregación y la actual encarcelación masiva.