Por cuatro naranjos

MIGUEL CASADO

Tamtampress / Tienda de fieltro

En su largo poema río, poema-libro, Medianoche, el escritor palestino Murid Barguti (Deir Gassane, 1944 – Amán, 2021) evoca una escena de infancia que le ofrece el punto de partida para explorar la analogía entre el poeta, considerado un extraño en el contexto social, y el exiliado. El niño se deja envolver en el huerto por el intenso olor del azahar hasta que se marea; su abuelo, mientras lo sujeta para que no caiga, se burla de él –“Pero, hombre, ¿te vas a morir por cuatro naranjos?”–, y le ofrece después la intimidad de una profecía: “escribirás poemas, como Abdelwahab. / –¿Quién es Abdelwahab, abuelo? / –El loco del pueblo. / No hacía más que escribir poemas, y poemas fue lo que dejó”. Y añadió: “Me vas a tener preocupado toda la vida”. Así, el poeta, una conciencia demasiado sensible, quedaría fuera por su incapacidad para la vida normal. Barguti no olvida esta raíz y quizá por eso su poética se obsesiona por suturar las fisuras —quizá, más bien, boquetes— por los que escapa sin remedio la realidad. Y el exilio sería la primera de ellas.

Aunque en el mundo árabe es un reconocido poeta, en Occidente se ha difundido sobre todo, traducido a numerosas lenguas, su relato autobiográfico He visto Ramala; de su obra poética hay dos antologías en inglés y la que en 2019 preparó en castellano Luis Miguel Cañada, Mi reino es de este mundo —que recoge completo Medianoche.

He visto Ramala reconstruía el primer viaje de regreso, en 1996, del poeta a su tierra natal: una estancia de un mes después de treinta años de exilio. Y, como tal vez era inevitable, “a pesar de los momentos de jovialidad y euforia —anota Edward Said—, esta novela del retorno describe más el exilio que la vuelta a la patria. Aquí reside su dimensión trágica y su sugerente precariedad”. No es ya que lo describa, sino que levanta una imagen precisa del exilio palestino, de sus diferencias con los más conocidos entre nosotros: frente al mítico exilio republicano en México o el exilio en España de argentinos y uruguayos durante sus prolongadas dictaduras militares, el de los palestinos es siempre nómada, y multiplicado por los sucesivos rechazos de los países donde se les va acogiendo.

En 1967 Murid Barguti estaba estudiando Lengua y Literatura Inglesa en la universidad de El Cairo, y hacía un examen de Latín —el antepenúltimo de su carrera— en el momento en que llegó la noticia del comienzo de la Guerra de los Seis Días; al enterarse, ya había caído Ramala. El estudiante se convirtió en un exiliado. Allí se casó con Radwa Ashur, novelista egipcia y compañera de estudios; a los cinco meses de nacer su único hijo, el presidente Sadat firmó la paz con Israel —tras perder también la guerra de 1973— y expulsó a todos los palestinos; Barguti tardó otros 17 años en poder volver a Egipto y vivir con su familia. Apenas, unas vacaciones compartidas con los dos en Budapest, el encuentro con su esposa en algunos congresos literarios. “De Bagdad a Beirut, luego a Budapest, a Ammán y de nuevo a El Cairo: imposible aferrarse a un lugar”. El poeta cuenta cómo nunca volvió a coincidir con los intelectuales egipcios de su edad, los que habían sido sus compañeros de aprendizaje. O el rito de repartir cada vez las plantas de su casa, las únicas pertenencias domésticas, entre los provisionales amigos del país que iba también a dejar. La precariedad referida por Said se cifra a la inversa en estos versos: “Un planeta donde las cuerdas de tender la ropa estén llenas / y los platos de arroz rebosen, / donde una tetera crepite sobre el fuego / y todos nos sentemos a la mesa con mantel de sésamo y tertulia”.

Así, el regreso que cuenta He visto Ramala se da inevitablemente como registro contradictorio de emociones; en palabras de Said: “Habiendo hecho yo mismo un viaje similar a Jerusalén (tras una ausencia de 45 años) conozco muy bien la mezcla de emoción, felicidad, lamento, tristeza, sorpresa, enfado…”, y cree él que nadie como Barguti ha conseguido que estos sentimientos e ideas vivan con tanta verdad en la narración del destierro. Pues la experiencia del destierro queda determinada, en primer lugar, por ser colectivo: en aquella “tierra prometida” había ya habitantes antes del éxodo sionista, vivía allí gente que fue progresivamente desplazada, expulsada, desposeída, hasta sumar los seis millones de refugiados que hoy se dispersan por múltiples países, además de los que viven un cotidiano acoso en las ciudades de Palestina, en un apartheid que les despoja de derechos. El destierro —privación de la tierra, indica el término— es colectivo, y Barguti explica que solo pudo reunirse con su familia en diáspora, padres y hermanos, en 1968 en Ammán, en 1978 en Doha, o se detiene en el singular papel del teléfono en esa vida. Es una visión de los exilios desdoblándose en pliegues lo que He visto Ramala me aporta en relación con otros relatos leídos estos años. Aunque también me ha vuelto la imagen del piso en que vivía Mahmud Darwish en la década de los 80, en París, ofrecida —como sin querer— por una joven periodista armenio-libanesa que le hace una larga entrevista, la del paseo que dan por el entorno al concluir, el comentario sobre las tiendas y los bares, la gélida sensación de vida ausente. Describe Barguti a alguien que se acuesta, tarde en la noche: “Aprieta contra su cuerpo la colcha / y deja encendidas las luces de la casa”. Una espera tan imprecisa como la amenaza. Y el peso de la soledad.

Todo desde 1967 —o desde 1948— es provisional, una imprecisa espera: “¿habrá vida antes de la muerte?” El relato, la memoria, trazan las coordenadas; y, cada vez que se les ponen palabras, se oyen los poemas. No sé si esto es una ley general de la escritura, quizá lo sea; pero, repasando mis notas de lectura, me doy cuenta de que funciona así: tengo presente la atmósfera de He visto Ramala, puedo desgranar su proliferación compleja de emociones y, en cambio, cuando cito a Barguti, recurro a los poemas. Hay, sin embargo, dos momentos del relato que imponen su voz y eso los muestra como claves del sentido. En el primero, el viajero cruza el puente sobre el Jordán, que sirve de frontera, los controles de la policía israelí a la entrada del territorio autónomo palestino. La ambigüedad de toda la situación. El río ya no suena como sonaba durante la infancia, apenas lleva agua; al llegar, él no sabe si Palestina existe: cada vez que indica unas luces o unos edificios y pregunta, le dicen que es un asentamiento; pero la discusión en el taxi colectivo, cuando intentan ayudarle a encontrar la dirección a la que se dirige, muestra la intimidad de una vida en común, los habitantes que se conocen entre sí, los nombres que sirven de referencia. Proporcionan las gentes apenas un fondo reconocible para una cadena de hechos que se sienten sin realidad, como carencia, igual que el sonido del río. Y, así, la reflexión en el puente: “¿Se trata de un momento político? ¿O sentimental? ¿O social? ¿Un momento real? ¿Surrealista? ¿Un momento corporal? ¿Intelectual?”

En el segundo momento el viajero va al cercano Deir Gassane, donde nació y vivió hasta los siete años, el lugar de aquel huerto de naranjos. Aflora de pronto la infancia, trayendo personajes variados y vivos que lo llenan todo, dando el tono de un mundo sin dudas políticas ni el peso de la melancolía: vida autónoma, que vale aún por sí, que les da fuerza y sentido a todas estas memorias, quizá porque las recarga de realidad. Llega la primavera, ese espectáculo de la energía de la vida en su renovarse siendo la misma. Unos versos describen un potrillo, “se revuelca patas arriba, / restriega la grupa en la tierra, / da coces a unos demonios que solo él ve, / y sigue jugando”.

Desde aquí, se diría que la obra de Barguti propone una doble lectura de la condición palestina, que conlleva inseparable su toma de postura personal. Es una sostenida reflexión en torno a la existencia de una realidad y, también, acerca de la implicación en su poética, en las opciones de escritura que adopta. Así, el caso de los palestinos, en su carácter extremo, trasciende de sí mismo y parece permitir pensar el mundo, del mismo modo que, en otros tiempos, lo pudo propiciar la condición judía.

“¿Hay acaso en todo el mundo un país como este al que nadie sabe a ciencia cierta cómo llamar?”, se pregunta Barguti y, aunque abundan los fenómenos contemporáneos de pérdida de realidad, ninguno resulta tan significativo, por lo que implica de prolongada y evidente construcción de un relato que sustituye a los hechos. Es difícil no percibir la excepcionalidad de Israel, el trato de favor y silencio internacional que recibe su sistemática empresa de limpieza étnica, de anexión por la fuerza de territorios; o la diferencia que se hace entre sus ultraortodoxos y otros análogos, de otras religiones y lugares, que el mundo declara como muy peligrosos y aberrantes; o un sistema policial que realiza largas detenciones sin que deba dar a conocer el motivo o la acusación. Cada vez tiene más vigencia la pregunta que se hacía José-Miguel Ullán en un poema de Razón de nadie: “Un Kafka palestino, ¿por qué no?”

Es el desplazamiento de la realidad por un relato que llega a asentarse como nueva realidad, apoyándose solo en la fuerza aplastante y en una especie de derecho teológico (“la tierra prometida”), a la manera (“Tierra Santa”) de la vieja empresa de los cruzados: “Al otro lado de la ventana, / monte de olivos que perdieron su paz antigua / y santificaron quienes desde hace siglos / repiten el mismo ensalmo, / esos que desempolvaron / escrituras, hallazgos / y pergaminos. / Montes de estrellas y corderos, / de cruces y resurrecciones”. Hay, sí, una ventana y hay montes, y en ello quizá se reconoce la literatura palestina. Una Jerusalén no celestial, sino pobre y abigarrada, explotando de vitalidad y energía, como aquella a la que llega desde Belén el niño de El primer pozo, la memorable narración de Yabra Ibrahim Yabra, para empezar la enseñanza secundaria.

Por eso, las excavadoras —las que en 1948 arrasaron más de quinientos pueblos para hacerle sitio al nuevo estado de Israel, y desde entonces no han dejado de actuar— son el mejor emblema de esta pérdida de realidad, porque la muestran físicamente: “Ahora ya es posible demostrar que lo ocurrido / nunca ocurrió”. Uno de los libros de Barguti se titula La lógica de los seres y está compuesto por diálogos de breves frases que dirían las cosas; uno de sus mínimos poemas puede resumir el carácter del discurso que se ha impuesto en Palestina: “Le dice el imán a la esquirla: / tienes plena libertad / para ir donde quieras”.

En el ámbito personal, el trastorno de lo real se reconoce nítidamente en rasgos que desbordan lo anecdótico para funcionar como condiciones existenciales. Así, la confusión permanente entre lo cotidiano y lo extraordinario, pues la vida habitual no deja de estar puntuada por formas de interrupción de la vida; y, si esto es un desdichado atributo de nuestra época, que puede incluir desde los frecuentes tiroteos en los Estados Unidos a las imágenes que la televisión graba en los campos de refugiados, no cabe duda de que la vida palestina lo incorpora como constitutivo desde hace más de siete décadas. También se manifiesta el trastorno de lo real en el desplazamiento de los tiempos personales, en una forma de temporalidad que mutila las dimensiones del tiempo, sus posibilidades y matices, su genuina cualidad variable: me he referido antes a la sensación de espera sin fin, y a ello se suma la percepción de que solo el pasado tiene consistencia, bien remitiendo a los recuerdos anteriores al exilio o bien, para los más jóvenes, a una época ya mítica que se transmite en los relatos orales y de la mano de los escritores. La medianoche es, para Barguti, en último término, el espacio insoportable de este reconocimiento existencial, de este vivir trastornado: “Y todo lo escabroso me resulta llevadero / excepto el durísimo trayecto de dos pasos / que separa mi silla de mi cama / cuando cae la noche”.

Se encuentra en un libro suyo de 1980, Poemas de la acera, una imagen conocida del lector de poesía, la del traje vacío, que aparece, por ejemplo, en Antonio Gamoneda, para mostrar la presencia en la vida familiar del padre muerto, o en Leopoldo María Panero, para expresar la muerte en vida de quien se siente ya en “la otra orilla”. En Barguti representa el exilio: “Colgado sigue allá / su cinturón de cuero” —y “una cintura vacía” se siente, puede palparse, en la soledad de la casa; pero lo que toma ahí relieve es la intensa materialidad de las cosas: “el par de zapatos que dejó se han resecado, / sus camisas blancas de verano / dormidas siguen en las baldas”: el deterioro del cuero, la blancura de la tela, los pliegues. La poética conecta con la conciencia de pérdida de realidad, responde a ella y la activa. Se diría más: la acción política de Barguti se da en la escritura al cumplir las exigencias de la escritura misma. Nunca fue un militante ni participó en los grandes debates públicos, aunque no haya ocultado sus opiniones; pero su acceso a la política se da en el punto en que esta se cruza con la vida, en el punto en que se hace lengua, se hace indistinta del mundo del poeta.

Así, una página de He visto Ramala explica cuándo entendió la postura que requería la ocupación, la larga, eterna ocupación: “Cuando descubrí la exactitud de lo corpóreo y la veracidad de los cinco sentidos, sobre todo el de la vista. Cuando descubrí la justicia y la genialidad de la cámara, que ofrece su imagen, por mucho ruido que pueda haber en la realidad, con un murmullo apenas perceptible. Me esforcé cuanto pude por librarme de la poesía que linda con la simpleza del himno”. No se trata de ingenuidad respecto a las trampas de la percepción, a las ilusiones de la imagen, sino de un trabajo por captar el murmullo de lo que existe, en vez de encender e idealizar himnos. Porque el eje de todos los problemas es el problema de la realidad: acosada, desplazada, falsificada, eliminada —y el llamado realismo no ofrece respuesta porque ni siquiera ha escuchado la pregunta. [...]

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by Fernando García