BAAM: Biblioteca Afro Americana Madrid

Hoy os presentamos la colección BAAM (Biblioteca Afro Americana Madrid) dirigida por José Luis Gallero y Mireia Sentís. Los cuatro primeros títulos fueron publicados por La Oficina, pero desde 2014 acogimos la colección en nuestra editorial.
Los títulos publicados son: 1, James Yeates, De Misisipi a Madrid: Memorias de un afroamericano de la Brigada Lincoln, con una Introducción de Mireia Sentís y traducido por Dídac Larriaga (2011); 2, Langston Hughes, Escritos sobre España (1937-1956), con un Prólogo y notas de Maribel Cruzado Soria y traducido por Javier Lucini (2011); 3, June Jordan, Dificultades técnicas: Ensayos políticos (1986-1992), con un Prólogo de Angela Y. Davis y traducido por Juana María Furió y Mireia Sentís (2012); 4, Ishmael Reed, Trapos sucios, con Introducción de Mireia Sentís y traducido por Javier Lucini (2012); 5, Jean Toomer, Caña, con una Presentación de Darwin T. Turner y Epílogo, notas y traducción de Maribel Cruzado Soria (2014); 6, David Levering Lewis, Cuando Harlem estaba de moda, traducido por Javier Lucini (2014); 7, Elaine Brown, Una cata de poder, traducido por Javier Lucini (2015); 8, Angela Davis, Una historia de la conciencia: Ensayos escogidos, Selección e Introducción de Mireia Sentís, traducción de Inga Pellisa (2016); 9, William Wells Brown, Clotel o la hija del Presidente: Relato de la vida en esclavitud en los Estados Unidos de América, Prólogo de Mireia Sentís, traducción y notas de Pilar Vázquez (2017); 10, Mireia Sentís (ed.), Cuerpo político negro, traducido por María Enguix y Malika Embarek y publicado en coedición con el Centro de Arte 2 de mayo, CA2M (2017); 11, Debra J. Dickerson, El final de la negritud, traducido por Isabela Herranz (2018); 12, Toni Morrison, Jugando en la oscuridad: El punto de vista blanco en la imaginación literaria, Traducción y Notas de Pilar Vázquez (2019); 13, Jesmyn Ward (ed.), Esta vez el fuego: Una nueva generación habla de la raza, traducido por María Enguix (2020).


En el 90 cumpleaños de Adonis (2)

En el 90 cumpleaños de Adonis, presentamos los libros publicados por nuestra editorial y a sus traductores: Pedro Martínez Montávez y Rosa Isabel Martínez Lillo, de Canciones de Mihyar el de Damasco; Carmen Ruiz-Bravo Villasante, de Poesía y poética árabes; José Miguel Puerta Vílchez, de Sufismo y surrealismo; Federico Arbós, de Libro de las huidas y mudanzas por los climas del día y la noche, El Libro (I) y El Libro (II), estos dos últimos, en colaboración con la Escuela de Traductores de Toledo @Escueladetraduc

ANTONIO GAMONEDA FELICITA A ADONIS EN ESTE DÍA DE AÑO NUEVO DE 2021


En el 90 cumpleaños de Adonis (1)

En vísperas del nuevo año, queremos compartir con nuestros amigos y lectores la preciosa felicitación que más de un centenar de poetas, escritores, traductores y personalidades del mundo de la cultura han enviado a Adonis.

Adonis, flanqueado por su editora, la poeta y académica Clara Janés, y el profesor Federico Arbós, traductor de El Libro (II), durante el homenaje que le tributó Casa Árabe de Madrid en 2019.

LE MYTHE QU'IL A CHOISI

FEDERICO ARBÓS, TRADUCTOR DE "LIBRO DE LAS HUIDAS Y MUDANZAS POR LOS CLIMAS DEL DÍA Y LA NOCHE", "EL LIBRO (I)" y "EL LIBRO (II)" FELICITA A ADONIS EN SU 90 CUMPLEAÑOS


Handala, un niño palestino

La expulsión de los palestinos y la usurpación de sus tierras, fue realizada en una brutal política de tierra quemada, que no dejaba ni resto de la presencia palestina.

 

 

Iñaki Urdanibia / kaosenlared.net / 14 de diciembre de 2020

«Handala nació con diez años y siempre tendrá diez años. Esta es la edad que yo tenía cuando dejé mi país. Handala solo crecerá cuando retorne a Palestina».

El libro al que dedico este artículo puede considerarse como tres en uno y me explico. En «Palestina. Arte y resistencia en Nayi Al-Ali», editado por Ediciones del Oriente y del Mediterráneo en su colección Azulejos, se da a conocer al personaje con el que titulo este comentario, se presenta a su creador y de paso se dan unas certeras pinceladas acerca de la situación de Palestina y de la génesis y desarrollo del conflicto.
El niño nació de la pluma de Nayi Al-Ali en 1969 en el periódico As-Siyasa de Kuwait, adoptando el nombre de una planta amarga del desierto con profundas raíces; allá hubo de refugiarse Al-Ali, tras haber sido expulsado de Palestina a Líbano a la edad de once años. El niño, con el pelo de un erizo, que usa las púas como defensa, es un niño refugiado, pobre, vestido con petachos y descalzo, típico retrato de los niños de los campos de refugiados, y con los brazos cruzados atrás observa lo que sucede frente a él; los hechos le harán cambiar de postura lo que no quita para que el muchacho no nos mire, pero nos interpele sin remedio. A pesar de su falta de guapura -que dice su creador– su presencia ha sido adoptada como símbolo de denuncia y resistencia no solamente en Palestina, sino también en otros países árabes y de fuera de ellos, ya que Handalas hay allá en donde existe la opresión, y sabido es que ésta provoca resistencia; su figura adorna las paredes de Gaza y Cisjordania, luce en llaveros , camisetas y otros objetos. Tal es la potencia simbólica del personaje que el movimiento BDS (Boicot, Desinversión y Sanciones) lo ha hecho suyo. La mano de Nayi Al-Ali (as-Saraya, Galilea, 1936-Londres, 1987)ha dado presencia a otras figuras simbólicas que pueblan sus dibujos: Fátima como símbolo de la memoria colectiva, Zalama, un refugiado de mediana edad, además de otros personajes (Jesús, los fedayin, oligarcas locales y de fuera, soldados luciendo la cruz de David, etc.) y otros objetos con poder simbólico, como las margaritas, figura de la lucha y de resiliencia, el trigo, como signo de la privación y el hambre a que son sometidos los palestinos, los árboles, y más en concreto los olivos, como signos de apego de la población con la tierra, a los que han de sumar los barrotes, las alambradas y los muros que dan cuenta de la bota ocupante israelí, de la leopardización a que somete a la tierra palestina, ninguneada, y convertida en una gran cárcel a cielo abierto, en la que malviven quienes han sido sometidos al apartheid del Estado de Israel.
Fue en 1948 cuando la familia de Nayi Al-Ali, junto a otras muchas familias, fueron expulsadas, sus casas destruidas, los enclaves y sus toponimias borradas de los mapas que se elaboraban al gusto del colonizador; fueron a parar a un campo de refugiados en el Líbano que fue en donde a su temprana edad, Nayi Al-Ali, comenzó a plasmar su vena artística con sus dibujos en los muros del campo. Más tarde lo haría en Kuwait en diferentes revistas que fue en donde nacieron sus personajes; expulsado del país, volvió a Líbano y más tarde acabó en su refugio londinense, en donde fue tiroteado a bocajarro, en 1987, falleciendo tras permanecer casi un mes en coma. No cabe duda de que su producción le llevó a ser considerado como el dibujante palestino más destacado, ampliando su fama y sus obras más allá de las fronteras, en especial al resto de países árabes; el éxito vino refrendado por varios premios como el Golden Pen of Freedom de la Federación Internacional de Editores, otorgado a título póstumo.

La expulsión de los palestinos y la usurpación de sus tierras, fue realizada en una brutal política de tierra quemada, que no dejaba ni resto de la presencia palestina. La ampliación del territorio desde 1948, ya antes habían ejercido su violencia los nuevos inquilinos del lugar convertidos en dominadores despiadados, y las posteriores conquistas, como la de la guerra de los Seis Días en 1967 (más de 300.000 personas desplazadas), e incursiones posteriores, supusieron la expulsión de numerosos palestinos (el 85% de la población cifrada en casi un millón de personas), la destrucción de sus viviendas (más de 400 pueblos y ciudades fueron arrasados por el ejército sionista, y el destructor trabajo de los bulldozer arrancando los olivos y otros árboles, para dar la impresión de que allá antes que ellos nada había habido. La brutal expulsión, vendida como si de una compra a los antiguos habitantes se hubiese tratado, convirtió la llave como símbolo de la vuelta y la recuperación de sus destruidas viviendas… Las repetidas decisiones de la ONU (resolución 242), reclamando la vuelta de los refugiados se han chocado, y siguen chocando, con el muro de la sordera (como una tapia). Tal negativa a aceptar las decisiones nombradas, tienen descarados apoyos tanto por parte de los USA, como la mirada para otro lado de los países europeos, y la colaboración de los poderosos árabes, gobernantes y propietarios del petróleo, cuya única patria es el parné.

No me atendré de manera rotunda a la validez de que una imagen vale más que mil palabras, ya que éstas últimas también cobran necesaria importancia (tanto las del propio dibujante que explica la trayectoria de su quehacer, como las de Antonio Altarriba y Teresa Aranguren que completan el acercamiento, y contextualización de las imágenes parlantes). Los dibujos, unos doscientos, van presentando de manera realmente explícita, hasta el grito y la lágrima, y por medio de ellos vamos viendo , compartiendo los ojos de Handala / Nayi, el transcurso en movimiento de la infamia y los cambios que ello va suponiendo en el propio Handala que no se ciñe al simple observador, en especial a partir de la guerra árabe-israelí de 1973, sino que se implica posicionándose con claridad a favor de los diferentes modos de lucha como la Intifada, como respuesta a las tropelías sufridas, y Handala se suma a quienes arrojan piedras.

artículo completo en kaosenlared


EL ADOLESCENTE SAVENKO: AUTORRETRATO DE UN BANDIDO ADOLESCENTE

EL ADOLESCENTE SAVENKO: AUTORRETRATO DE UN BANDIDO ADOLESCENTE

por Eduardo Nabal

Eduard Limonov, verso suelto donde los haya en la historia de la Unión Soviética, nos cuenta en su libro, recién reeditado, tal vez con ocasión de su reciente fallecimiento, “Autorretrato de un bandido adolescente”, su turbulenta adolescencia en Járkov, localidad ferroviaria ucraniana, donde se inició en un periplo marcado por una personalidad única, contradictoria, atormentada y a la vez impregnada de un desbordante talento. Allí el muchacho se codea con otros chicos de clase obrera, de diferente posición y aspiraciones vitales, y hace amigos y enemigos en pandillas en diferentes zonas de la ciudad aunque le cuesta, al contrario que a otros de sus colegas, abrirse, al principio, a las relaciones sexuales con chicas jóvenes, muchas de ellas todavía maltratadas por el machismo imperante, un masculinismo y una falocracia casi “einsesteniana” que contagia las fantasías del propio autor en muchas de sus obras. Limonov, al principio tímido, y siempre dubitativo sobre su identidad sexual, no escatima detalles a la hora de contar su vida sexual, su solapado antisemitismo o sus impulsos violentos, haciéndose un personaje a la vez realista y poco simpático para muchos lectores. 

Es en la Rusia pos-estalinista donde el joven Eduard Limonov descubre que ha de defenderse de la violencia, real y simbólica, que le acecha en todos los rincones y callejuelas, en todas las bibliotecas y escuelas, donde lee vorazmente libros de viajes, aventuras e ingeniería, de Julio Verne a los ensayistas rusos, donde se inicia como ladrón de poca monta, bebedor compulsivo y resistente a la ingesta desmedida de vodka, joven a la vez ególatra e inseguro (incapaz de llevar gafas por simple coquetería) y donde debuta como prometedor poeta ante un numeroso auditorio público de su localidad. 

Contada con una agilidad narrativa envidiable y sin cortapisas en el uso del habla cotidiana, su historia de iniciación se acerca a otras historias de apertura al mundo en entornos desfavorecidos, envilecidos y condicionados por el entorno social y por el devenir de la historia y sus dictados. La sombra de un egocentrismo en ocasiones cálido y en otras rayano en la paranoia aparece ya en algunos pasajes de su primera aproximación a la literatura como válvula de escape a una áspera cotidianidad, donde trata de abrirse un camino entre las sombras. Entre Genet y Dostoyevski, la prosa de Limonov, con su ritmo irrefrenable, sus ráfagas de lirismo introspectivo y su descarada sinceridad, hace perdonar las sombras de un hombre que surge nadando entre contradicciones vitales y cicatrices sin cerrar. [...]

Artículo completo en jackerouack.blogspot.com

Adonis: “¿No es hacer pasar hambre a todo un pueblo más peligroso que el virus?”

Juan Cruz, El País, 26 de octubre de 2020

Adonis (Al Qassabin, Siria, 90 años), poeta, ensayista, exiliado casi toda su vida, catedrático en Beirut. Autor de Epitafio para Nueva York (editado por Hiperión, Alianza y Nórdica) o El libro (Ediciones del oriente y del mediterráneo) acaba de publicar Principio del cuerpo, final del mar (Vaso Roto). Ante el estremecimiento que el virus hace padecer a la tierra muestra su perplejidad laica, su susto civil. Desde hace tiempo su último exilio es en París. Lo entrevistamos a través del correo electrónico. Su nieto Jaafar al Aluni, promotor de Banipal, “revista de literatura árabe moderna” recién nacida en España, tradujo del árabe sus respuestas.

Pregunta. ¿Cómo ha vivido este tiempo?

Respuesta. Meditando, leyendo y escribiendo. Aquel que siente la necesidad de decir algo esencialmente requiere soledad. Me sorprendió que haya que replantearse preguntas como: ¿porta el mal elementos del bien? El virus, instalado en un rincón y el mundo entero en el opuesto, ha planteado esta cuestión: ¿por qué no infecta a los niños, a la vez que hay seres humanos que disfrutan asesinándolos? El virus ha abierto un horizonte para pensar en las relaciones entre las personas. ¿No es hacer pasar hambre a todo un pueblo, con plena conciencia, más peligroso que un virus ignorante y ciego? ¿Por qué el mundo, que dice ser libre, guarda silencio ante el país que más practica la política del hambre, el gobierno de los Estados Unidos? ¿No es moral y humanamente más peligroso que cualquier virus? Este virus requiere considerar al ser humano como un virus latente siempre dispuesto a actuar.

P. ¿Sirve la poesía para afrontar un drama de esta naturaleza?

R. Sirve en el sentido de reconsiderar el mundo para llegar a uno mejor, pero no en el sentido literal de la palabra. La poesía amplía los límites e incluso los elimina. Abre el horizonte a cuestiones que nadie más plantea: es el conocimiento superior, la suprema intuición cognitiva del hombre entendido como la savia en la que convergen la experiencia, la mente y el espíritu, y como el extremo que abre la puerta del infinito.
Dios y el silencio

P. Ha sobrevivido tragedias como el exilio escribiendo poesía. ¿Es tan potente la palabra?

R. Sobreviví al exilio creado por la tiranía en todos los ámbitos, significados y niveles, especialmente políticos e intelectuales. Pero todavía vivo en el exilio creado por el significado del hombre y del mundo. En este exilio, la palabra no te ayuda a estar a salvo: te ayuda a hundirte más y más en el exilio para descubrir la hondura y la profundidad, descubrir la altura y la trascendencia. La grandeza del hombre radica en su naturaleza de nacer exiliado, en ser el que hace la Historia. El ser humano es el único que escribe su propia historia y la de las cosas, y cuando siente que no está exiliado a cualquier nivel pierde su particularidad humana. La palabra es, entonces, el ser humano, entendida como una relación con su yo, con el otro y con el mundo. En este sentido, el ser humano necesita al otro: es esencialmente dos en uno. En el origen eran dos y no uno. El poeta lee al “otro”, lo escribe, mientras lee y se escribe a sí mismo. El otro es un elemento fundamental en la formación del yo.

P. Usted no cree en Dios, pero, ¿a veces estos horrores no parecen mandados por una voluntad divina o diabólica?

R. ¡Qué sentido tiene Dios si eliminamos al diablo del mundo! Tanto Dios como el diablo son la dualidad universal, cósmica y religiosa creada por el ser humano. La diferencia entre Dios y el diablo es funcional. La visión monoteísta proporcionó al diablo una presencia viva, doctrinal y confesional en este mundo que las visiones anteriores de Sumeria, Babilonia y Grecia no le dieron. Su presencia antes del monoteísmo era meramente simbólica y poética. Los horrores a los que usted se refiere no son divinos ni diabólicos, sino puramente humanos: el ser humano es un dios-diablo envuelto en el mismo traje. La mirada hacia la existencia antes del monoteísmo era la de la revelación cognitiva, sin embargo, con el monoteísmo se convirtió en una visión de posesión e imperio. ¿Cómo se llevó a cabo este cambio y por qué? Ese es el dilema.

P. Usted considera que la verdad no está en el pasado. Pero, ¿a usted qué le dice su propio pasado?

R. La desgracia del pasado consiste en decir que la verdad es “una característica de la religión islámica” que Dios reveló afirmándola como la última verdad sin que haya otra que pueda negarla. Dios mismo, en este sentido, selló su mensaje y no tiene nada más que revelar. La religión de Dios es el islam y la tierra es el reino de esta última religión verdadera. Dicho esto, ¡acaso tengo derecho yo, el ser que no tiene más poder que el del idioma, a usar algunos de sus vocablos y declarar: no quiero este reino! El pasado es estrictamente religioso. Mi pasado, sin embargo, es el de aquellos que rechazaron el pasado religioso, es decir, la poesía, la filosofía, el sufismo —que negó la religión en su forma jurídica y jurisprudencial— y los marginados libres a lo largo de 14 siglos en los diversos campos. Estos fueron los que crearon lo que se llama hoy la civilización árabe-islámica.

P. Dice en Principio del cuerpo, final del mar: “El sueño es el hermano de la muerte; los moradores del Paraíso no duermen”. ¿Tal vez dormir sea una manera de escritura?

R. La cita viene en boca de con quienes el poeta quería dialogar. No hay que olvidar la dualidad del ser humano: Dios y diablo; mente e imaginación; cuerpo y alma; realidad y ficción; absurdo y razón; existencia y nada; sueño y muerte, este largo dormir después del cual no hay despertar. Pienso que la escritura emana de todo esto mientras lo abraza.
El silencio como enfermedad

P. ¿Es el silencio un remedio?

R. El silencio es una enfermedad. No puede ser un remedio. Es, en su estado más agradable y sereno, otra muerte. El remedio, no obstante, se busca en la pregunta, en todo lo que escapa de las respuestas. La respuesta es un tipo de muerte cultural. ¿La muerte con muerte se cura?

P. En su obra hay mucha energía, dominada por una serenidad que no tiene ni su pueblo ni su historia. ¿Es la infancia la que le otorga ese poder de sosiego?

R. Es el poder que no se satisface con las respuestas, sino que las supera; es la búsqueda constante de la parte ausente-presente en el ser, es esta intuición que nunca me abandona: el hombre crea su propia identidad y no la hereda. Tengo la absoluta certeza de que el “otro” diferente es el que integra el yo. A todo esto debe esa energía, sosiego y serenidad. La infancia es la brisa que corre entre todo esto, es su sol.

P. Dijo en 2005: “Occidente debe aprender a poner el corazón al lado de la razón”. ¿Considera que Occidente escucha el corazón? ¿Y qué está diciendo el corazón?

R. El ser humano ve y escucha en la medida en que su corazón ve y escucha. Piensa y entiende en la medida en que su corazón lo hace. El corazón es la fuente de “la libertad libre”, según Rimbaud, no la mente o el intelecto. La mente o el pensamiento solo tienen significado si se cargan con la luz del corazón, y el corazón aquí es la poesía. En esto consiste el sentido del hombre. Siempre recuerdo un verso de un gran poeta árabe evocando su tierra natal, dice: “Desde que se desvaneció la morada/ aparté la mirada y atraje el corazón”.

Adonis en ediciones del oriente y del mediterráneo:


Beirut, mil y una ciudades

Beirut, mil y una ciudades

Babelia / El País 14 de agosto de 2020

La capital de Líbano, arrasada la semana pasada por una colosal explosión en el puerto, “es digna de forjarse su propio futuro, grano a grano, momento a momento”, asegura el poeta y ensayista sirio Adonis, que dedica este texto inédito en castellano a la ciudad en que vivió durante muchos años

1

Cómo recuerdo aquel momento sublime de mi primer encuentro contigo, Beirut, y cómo la Plaza de al-Burj, comenzó a descubrirme la historia del Mediterráneo, partiendo de ella. A veces, sueño con ese momento como si estuviera pensando, otras veces pienso en él como si estuviera soñando. Quizá sea el sueño el gran espacio que une las orillas y los horizontes.

En ese momento en el que Beirut se desgarra, le pregunto a su ciudadano ¿crees verdaderamente que Beirut gira en torno al sol? ¿Qué hacemos entonces con todas esas lunas que dicen ser mujeres esperando a sus amantes muertos? ¿Cómo y cuándo se extinguirá esa esfera de fuego entre Beirut y el mundo?

2

¿Beirut? No, no es un aljibe donde se acumulan respuestas. Si no un vientre en el que nacen preguntas. Esa es su incógnita inquietante, única, fascinante y atormentadora entre sus hermanas árabes. Quia. La violencia, en todas sus formas, no puede protegerla ni defenderla. El sectarismo, especialmente en su forma dogmática, fanática e hermética, es incapaz ante ella.

Beirut es un horizonte.

Nada puede cerrar el horizonte.

3

Ayer nació un niño lejos de Beirut, pero se mecía en sus brazos. Le pusieron un nombre que comienza con la letra “A”. Me lo imagino, años después, caminando por una calle, sentado en un café, entrando en una biblioteca, visitando un museo o hilvanando las playas de Beirut con sus ojos.

Me lo imagino tanteando con el corazón la misteriosa distancia entre estrellas. Me lo imagino persiguiendo una paloma que huye de él saltando. Ella se queda cerca de él, pero él la persigue como si jugara.

De repente estalla en llanto, y con sus lágrimas

esboza un ala.

4

¿Alguien quiere ser ola, rama de cedro o cuello de gacela?

¿Alguien quiere ser hermano de la cueva de Afqa?, ¿ser otro río dentro del río de Adonis?

¡Oh, como si ya nadie buscase el néctar en la boca del amor!

Como si nadie ya preguntase ¿cuándo romperá la memoria sus cadenas?

Y ¿de dónde aparecen aquellas arterias por las que fluye sangre en el cielo de Beirut?

El corazón ya no es el mismo, y la cabeza ha dejado de ser cabeza.

¿Por qué se ha convertido el corazón en cuchillo y, la cabeza, en muñeca?

¿Puede ser amor lo que se apoya en el bastón del ocaso? ¿Quién será el que llora entre las columnas y bajo los arcos?

5

Las ciudades rumian sus ruinas, y Beirut contempla, espera y dialoga.

Beirut sabe que solo surgirá un diálogo verdadero entre los que comprenden todo lo esencial, temporal e históricamente, humana y culturalmente. Partes cuya identidad no es un reflejo, sino por lo contrario, un destello e iluminación. Así Beirut sabe que todo diálogo verdadero se construye a base de futuro compartido y las formas de propiciarlo. Dicho futuro común implica dejar atrás pasados y presentes.

Beirut es digna de forjarse su propio futuro, grano a grano, momento a momento.

6

Te conozco, Beirut,

en tu cabeza habita el asombro del mar que imprime en su cuerpo las huellas del sol, imprime sus pasos de ida y vuelta, al amanecer y al atardecer. Habita en ti la desgracia de la luz que emanó por primera vez del planeta de tu alfabeto. Reside en ti la oscura historia, las trampas del espacio y del tiempo.

Aun así, tu cabeza se eleva en las alturas mientras el oleaje de la historia sacude tus pechos.

Beirut, sé que tus pechos son noche y día del mar.

Te conozco, Beirut, y en tu alba confío.

7

A menudo amanece mujer en Beirut.

En Beirut conozco una vida vestida con harapos que ninguna aguja podrá remendar.

En Beirut me muevo entre las curvas de la desesperación y me recojo en el fondo de la imaginación.

En Beirut, mientras el alba esboza sus luces en lugares y caminos desconocidos, la luz me extiende los brazos, y el viento me suplica escribirle su primera ráfaga.

A menudo amanece mujer en Beirut.

8

A escondidas, en Beirut conocí la queja de los dioses de los árboles y las flores insaciables. Mientras yo bebía, el agua corría de mis labios a los de los árboles y las flores.

Le aseguré al niño cuyo nombre comienza con la letra “A” que él vería en Beirut otro sol que no hará más que inventar nuevos juegos con él en las playas y en el regazo de las olas.

9

Beirut, desde que por ti le dediqué a Nueva York aquel epitafio que el mundo escribiría, me pregunto: ¿por qué aumenta mi amor por ti, si tus confines luchan dentro de la geografía de mis entrañas?

Oh, Beirut, ¡tan hondo es tu susurro que cada día desciende sobre mí su estrella a punto de extinguirse!

10

Beirut, la poesía solo puede bailarte amando. Incluso cuando estás enojada con ella, o ella contigo.

Juntas, sois un solo frente en una guerra perpetua contra horizontes que vomitan trapos de plástico, contra musgos que están a punto de convertirse en manzanas, contra el pan que sabe a alquitrán, contra cocodrilos que vagabundean por los callejones vendiendo tartas festivas.

Beirut, la poesía solo puede bailarte amando.

11

Beirut, acógeme,

recógeme bajo tu techo.

Estoy cansado de todas las ciudades.

Beirut es mi cuerpo:

un cuerpo sangriento con heridas abiertas aún por recibir.

12

La Plaza de al-Burj llama a las puertas de la memoria.

Sí, la alegría aún tiene raíces y fuentes.

“La voz del futuro resuena en mi garganta”, dice la Plaza de al-Burj.

Añade: Ahora espero en el lecho de la llama para que no se oxide el sueño.

Traducción de Jaafar al-Aluni

artículocompleto en Babelia / El País


''No regularizar a los extranjeros es fomentar el trabajo ilegal, la explotación y la violencia''

Entrevista a Chadia Arab
''No regularizar a los extranjeros es fomentar el trabajo ilegal, la explotación y la violencia''

Chadia Arab por Agnés Clermont

Laura Sanz-Cruzado @laura__ese

Su trabajo es esencial para que la fruta y la verdura lleguen a los mercados, pero antes del coronavirus muy pocos se acordaban de ellos y ellas. Con la preocupación, primero, de quién recogería la cosecha tras el cierre de fronteras y con el foco puesto ahora en los rebrotes en varias empresas frutícolas, los temporeros y temporeras extranjeros que cada año trabajan los campos e invernaderos de toda España en condiciones laborales muchas veces abusivas no han sido esta vez tan invisibles como de costumbre.

La investigadora francesa Chadia Arab, profesora de Geografía Social y Geografía de las Migraciones en la universidad de Angers, conoce muy bien esta realidad y, en especial, la de quienes ella intencionadamente denomina "las señoras de la fresa": temporeras marroquíes contratadas directamente en Marruecos por salarios a menudo ínfimos para hacer la campaña de frutos rojos de la provincia de Huelva, una región que, como dice Arab, "se enriquece gracias al oro rojo". A ellas, habitualmente olvidadas, silenciadas e ignoradas, da voz en su libro Las señoras de la fresa (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2020), que acaba de publicarse en español.

Miles de mujeres marroquíes contratadas en origen llegan cada año a Huelva para trabajar en la recogida de fresas, arándanos y frambuesas. ¿Qué le llevó a interesarse por ellas?

Era necesario visibilizar a estas mujeres que emigran solas, que a menudo siguen a sus maridos en el contexto de la reunificación familiar, las llamadas mujeres "discretas y silenciosas". Mi investigación trata de darles voz y mostrar que vinieron solas, a estudiar, a trabajar, a resistir y a luchar.

¿Quiénes son estas "señoras de la fresa" y por qué ha elegido llamarles así, en vez de referirse a ellas como "temporeras"?

Son mujeres de origen modesto, a menudo de zonas rurales, a menudo analfabetas, que viven en familias con antecedentes complejos y frágiles: divorciadas, viudas con hijos, madres solteras o casadas con maridos enfermos o que no pueden trabajar. Suelen ser mujeres en situaciones muy precarias que parten hacia España para salir de la extrema pobreza. Es, como dice la socióloga Saskia Sassen, una "migración de supervivencia".
Para mí es importante denominarles "señoras de la fresa", porque es una forma de hacerles visibles, valorarlas, humanizarlas y devolverles su dignidad. Estas mujeres han sido discriminadas, estigmatizadas y a veces abusadas. La realidad es que son mujeres dignas y valientes que realizan un trabajo indispensable y luchan por mantener a sus familias. Son grandes damas y el término "señoras de la fresa" ayuda a transmitir esta idea.

La campaña onubense de frutos rojos habitualmente dura desde finales de enero hasta finales de mayo, aunque los meses álgidos son los dos o tres últimos. ¿Cuántas mujeres llegan por temporada?

El programa de migración circular entre España y Marruecos no es regular. Entre 2012 y 2017, solo 2.500 mujeres salieron al año, mientras que en 2019 casi 20.000 mujeres lo hicieron. Son mujeres reclutadas según criterios discriminatorios. Se elige a las que tienen experiencia en el sector agrícola, pero también se prefiere a las que tienen hijos para asegurarse de que regresen a su hogar una vez hecho el trabajo. Y es que este programa cumple un doble objetivo: satisfacer la demanda específica de mano de obra en la recolección de fresas y luchar contra la llamada migración clandestina.
La mayoría hacen la campaña y se vuelven a Marruecos entonces...

Sí, una vez que la temporada termina, deben volver. Ese es el principio mismo del programa, que beneficia tanto a España como a Marruecos. A España le proporciona mano de obra barata, dócil y maleable, mientras que Marruecos ve entrar divisas en el país. A veces algunas se quedan en España y muy a menudo esto les conduce a una situación aún más compleja.

Huelva es la región del mundo que más fresas exporta. Solo entre enero y octubre de 2019 ganó unos 994 millones de euros con su comercialización, según el Observatorio de Precios y Mercados de la Junta de Andalucía. ¿Cuánto ganan estas mujeres y en qué condiciones trabajan?

Las condiciones son muy desiguales dependiendo de la explotación donde trabajen, pero en general, las mujeres están satisfechas. De lo contrario, no querrían volver. Y están satisfechas, porque experimentan una forma de movilidad social gracias a los ingresos económicos que obtienen —se les paga unos 35 euros al día, cuando en Marruecos apenas ganan entre 5 y 10— y porque las condiciones de trabajo comparadas con las de Marruecos siguen siendo mejores. Pero esto no debe ocultar el hecho de que algunas cooperativas se comportan de manera abusiva. Pienso, por ejemplo, en las que no siempre contabilizan o remuneran todas las horas de trabajo. Recordemos que algunas mujeres incluso han presentado denuncias al respecto, además de los casos de agresión sexual que salieron a la luz en 2018, pero que probablemente siempre han existido. Luego está todo el tema de la vivienda y la cobertura médica.

Una de estas mujeres llega a decir que se sienten "emigrantes de usar y tirar". ¿Son estas mujeres víctimas de una triple discriminación por ser mujeres, migrantes y trabajadoras precarias?

Por supuesto. El hecho de ser mujeres, migrantes y pobres significa que acumulan rasgos de vulnerabilidad que les llevan a sufrir una opresión y una dominación entrelazadas. El abuso sexual es un ejemplo. Su vida en Marruecos está marcada por el sexismo cotidiano y en España son, al fin y al cabo, mujeres pobres marroquíes que trabajan temporalmente para empresarios que en su mayoría son hombres blancos de nacionalidad española. Todo esto minimiza su voz y cuestiona su palabra. Se les amenaza con la expulsión si se atreven a hablar, a resistir o a luchar contra la violencia de las que son objeto, en un contexto de silencio ensordecedor por parte de los Estados.

¿Recuerda algún caso que le impresionase especialmente?

Hay dos imágenes que se me quedaron grabadas y que ilustran perfectamente los efectos positivos y negativos de esta migración. Por un lado, la alegría de vivir de estas mujeres que, a pesar del trabajo duro, se divierten, salen, aprenden y saborean un poco de libertad. La otra imagen tiene que ver con los casos de agresión sexual en 2018. Esa vez lo que viví fueron las lágrimas, los gritos y los silencios. Las mujeres hablaron de lo indecible, lo inaudible y lo inexpresable: explotación, falta de pago por el trabajo, hambre, enfermedad, violación, encarcelamiento, expulsión, fuga, vergüenza, deshonor y violencia. Todo esto está permitido gracias a este programa de migración que obliga a las mujeres a guardar silencio, porque si se atreven a hablar son expulsadas sin justificación.

¿Qué ha supuesto la llegada de la covid-19 para ellas?

Solo 7.000 de las 16.600 mujeres marroquíes que iban a venir este año a Huelva pudieron salir antes del cierre de fronteras el 13 de marzo. Esto significa que casi 10.000 a las que se les había concedido el contrato temporal se han quedado sin poder venir. Las que sí han podido, han trabajado, sí, pero ¿bajo qué condiciones? En los invernaderos el distanciamiento físico es casi imposible y ¿qué pasa con las mascarillas y guantes? Algunos empleadores han distribuido, pero la mayoría no ha hecho nada por proteger a sus trabajadoras.

¿Cómo cree que se debería actuar para garantizar los derechos de este colectivo?

Es importante que los investigadores seamos escuchados y que los políticos asuman su responsabilidad en la vida de estas mujeres. En el caso de España, creo que su situación debe ser regularizada para garantizar su libertad de movimiento, se debería eliminar la selección discriminatoria que excluye a hombres de este tipo de migración, y se tendría que proteger a estas mujeres otorgándoles una serie de derechos en España y Marruecos: cobertura social y médica, derecho al desempleo y a la jubilación, y una vivienda y un transporte decentes. También deben haber inspecciones de trabajo que les protejan frente a los explotadores. Todo ello permitiría un importante avance cualitativo en materia de derechos humanos e igualdad.

¿Está entonces a favor de la regularización extraordinaria de extranjeros en situación irregular para protegerlos de las consecuencias de la pandemia?

La mano de obra extranjera está en el centro de los circuitos alimentarios globalizados hoy en día y ha contribuido enormemente a mantener este mundo en marcha durante la crisis sanitaria. No regularizar es fomentar el trabajo ilegal y, por tanto, la explotación y la violencia. No regularizar significa obligar a los migrantes a vivir sin papeles, sin ayuda, sin derechos, sin reconocimiento y sin la posibilidad de ver a sus familias e hijos. En definitiva, sumergirles aún más en la precariedad en la que ya se encuentran. Regularizar es simplemente concederles la posibilidad de una vida digna, ofrecerles la libertad de moverse, de trabajar, de elegir irse. Es reconocerlos como iguales, hacerlos visibles, reconocer su trabajo y aceptar que son parte de este mundo.

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Black and blue. Una nueva generación habla de ser negro en Estados Unidos

Garnette Cadogan es redactor general de Nonstop Metropolis: A New York City Atlas (coeditado por Rebecca Solnit y Joshua Jelly-Schapiro). Actualmente es profesor visitante del Institute for Advanced Studies in Culture de la Universidad de Virginia, e investigador visitante del Institute for Public Knowledge de la Universidad de Nueva York. Escribe sobre cultura y arte en varias publicaciones.

Garnette Cadogan, 17.07.2020 Publicado en FronteraD

“Había una ciudad que aguardaba que la descubriera, y no iba a dejar que unos datos inconvenientes me lo impidieran. Estos delincuentes estadounidenses no son nada comparados con los de Kingston, pensé. No representan una amenaza real para mí. Lo que no me dijeron es que sería yo quien supondría una amenaza para los demás. Una noche, cuando volvía a la casa que, ocho años después de mi llegada, pensaba que me había ganado el derecho a llamar hogar, saludé con la mano a un policía que pasaba en coche. Momentos después, me hallaba empotrado contra su coche, con las manos esposadas”. La BAAM (Biblioteca AfroAmericana de Madrid) se suma con un libro a la reflexión sobre el racismo en Estados Unidos, y más allá.

Mi amor por caminar me viene de la infancia, de pura necesidad. Sin nada que agradecer a la mano larga de un padrastro, encontraba mil razones para no pisar mi casa y solía quedarme por ahí –en casa de algún amigo o en una fiesta de barrio no apta para menores– hasta que se hacía demasiado tarde como para volver en transporte público. Así que volvía andando.

Las calles de Kingston, en Jamaica, podían ser aterradoras en los años 1980. Por ejemplo, podías terminar muerto si un esbirro político pensaba que venías del barrio inadecuado, o incluso si llevabas el color inadecuado. Si ibas de naranja te identificaban con un partido político y si ibas de verde con el otro, de modo que, si eras neutral o te alejabas de casa, más te valía escoger bien tus colores. Llevar el color inadecuado en el barrio inadecuado podía significar tu último día. No era de extrañar, entonces, que mis amigos y los raros transeúntes nocturnos me tomaran por loco cuando daba largas caminatas nocturnas a través de zonas políticas rivales. (Y a veces me hacía el loco de verdad y me ponía a gritar incongruencias cuando pasaba por puntos especialmente peligrosos, como un escondrijo de ladrones a orillas de un desagüe pluvial. Los depredadores no hacían caso, o se reían, de un chiquillo en uniforme escolar que decía disparates).

Trabé amistad con desconocidos y pasé de ser un chico muy tímido y raro a uno extrovertido y raro. El mendigo, el proveedor, el jornalero pobre eran paseantes experimentados y se convirtieron en mis maestros nocturnos; conocían las calles y me instruían sobre la mejor manera de transitarlas y disfrutarlas. Yo me veía como un Tom Sawyer jamaicano, ora deambulando por las calles para coger mangos maduros que podían alcanzarse desde la acera, ora merodeando por una fiesta de barrio con competiciones de sistemas de sonido, provistos, todos ellos, de altavoces apilados para crear rascacielos de bajos potentes. Estas calles no daban miedo; cuando la serenidad no reinaba en ellas, estaban llenas de aventuras. Allí junté fuerzas con una banda de alegres paseantes que habían perdido el autobús por unos minutos, nuestros pies aún en movimiento mientras sacábamos el pulgar para hacer autoestop a lugares que estuvieran más cerca de casa, gastando bromas a medida que, uno tras otro, los vehículos pasaban de largo a toda mecha. O me perdía en momentos muy a lo Walter Mitty, y mi joven mente imaginaba futuros alternativos. Las calles tenían su propia seguridad: a diferencia de casa, en ellas podía ser yo mismo sin miedo al daño físico. Caminar se convirtió en algo tan habitual y familiar que el camino a casa devino mi hogar.

Las calles tenían sus normas, y me encantaba el desafío de intentar domeñarlas. Aprendí a estar alerta a los peligros circundantes y los deleites cercanos, y me enorgullecía reconocer detalles reveladores que mis pares pasaban por alto. Kingston era un mapa de compleja, y a menudo extraña, actividad cultural, política y social, y me erigí en su cartógrafo noctámbulo. Aprendí a sortear un paso predatorio y apresurarme para charlar cuando la cadencia de unos andares transmitía cordialidad. Casi siempre solo veía hombres. Ver a una mujer sola caminando en medio de la noche era algo tan común como ver a un gamusino; el pedestrismo a la luz de la luna era muy peligroso para ellas. A veces, de noche, cuando empezaba a bajar los cerros sobre Kingston, tenía la impresión de que la ciudad estaba “en pausa” o se movía a cámara lenta, como si en mi descenso fuera atajando por las hondas divisiones sociales de Jamaica. Pasaba con brío por delante de las mansiones en los cerros con vistas a la ciudad, ahora transformada en una alfombra de luces moteadas bajo una cortina de estrellas; paseaba por urbanizaciones burguesas ocultas tras altos muros coronados de alambre de espino; y zigzagueaba por barriadas de chabolas de zinc y madera, hacinadas e inclinadas como un grupo prieto de bailarines de limbo[1].

Con mi descenso sobrevenía un aumento de la vitalidad de la vida en la calle –salvo cuando no era así: ciertas barriadas pobres mostraban los violentos tiroteos y las calles inquietantemente desiertas de las películas del Salvaje Oeste–. Yo sabía de sobra que debía sortearlas incluso a mediodía.

Empecé a ir a pata después de anochecer cuando tenía diez años. A los trece, raras veces volvía a casa antes de medianoche, y algunas noches me encontraban compitiendo con el alba. Mi madre se quejaba a menudo: “Mek yuh love street suh? Yuh born a hospital; yuh neva born a street”. (“¿Por qué te gusta tanto la calle? Naciste en un hospital, no en la calle”).

Me fui de Jamaica en 1996 para asistir a la universidad en Nueva Orleans, una ciudad que, según había oído, era “la ciudad caribeña más septentrional».

Quería descubrir –a pie, desde luego– qué tenía de caribeña y qué de norteamericana. Mansiones imponentes en calles jalonadas de robles y tranvías que las atravesaban con gran estruendo, casas de vivos colores que daban una apariencia festiva a bloques enteros, grupos de personas con trajes resplandecientes bailando al ritmo de las bandas de metales en plena calle, cocinas –y aromas– que mezclaban las tradiciones culinarias de África, Europa, Asia y el sur estadounidense; una yuxtaposición del viejo y del nuevo mundo, de lo desconocido y de lo conocido: ¿quién no habría querido explorarlo?

En mi primer día fui a dar un paseo de varias horas para hacerme una idea de la ciudad y comprar suministros para transformar en un espacio acogedor mi dormitorio, verdadero búnker carcelario. Cuando algunos miembros del personal universitario descubrieron lo que había estado haciendo, me aconsejaron que restringiera mis paseos a lugares recomendados como seguros a los turistas y a los padres que acudían de visita. Echaron mano de las estadísticas sobre la tasa de delincuencia en Nueva Orleans. Sin embargo, como la tasa de delincuencia de Kingston eclipsaba estas cifras, decidí desoír sus precauciones bienintencionadas. Había una ciudad que aguardaba que la descubriera, y no iba a dejar que unos datos inconvenientes me lo impidieran. Estos delincuentes estadounidenses no son nada comparados con los de Kingston, pensé. No representan una amenaza real para mí.

Lo que no me dijeron es que sería yo quien supondría una amenaza para los demás. En cosa de unos días, percibí que muchas personas me miraban con aprensión en la calle: algunos me lanzaban una mirada circunspecta al acercarse y luego cambiaban de acera; otros, que caminaban por delante de mí, echaban un vistazo atrás y, al registrar mi presencia, apretaban el paso; ancianas blancas se aferraban a sus bolsos; jóvenes blancos me saludaban nerviosamente, como para convencerse de que no pasaba nada: “¿Qué hay, hermano?”. En una ocasión, menos de un mes después de mi llegada, intenté ayudar a un hombre cuya silla de ruedas se había quedado atascada en medio de un paso de peatones; el hombre me amenazó con dispararme en la cara y luego pidió ayuda a un peatón blanco.

Yo no estaba preparado para nada de esto. Procedía de un país de mayoría negra, donde nadie recelaba de mí por el color de mi piel. Ahora dudaba de quién me tenía miedo. En concreto, no estaba preparado para la policía. Me paraban y me acosaban cada dos por tres, y me hacían preguntas que daban por sentada mi culpabilidad. A mí nunca me habían soltado lo que muchos de mis amigos afroamericanos llamaban “La conversación”: mis padres no me habían dicho cómo comportarme si me paraba la policía, ni que debía mostrarme lo más educado y colaborador posible, dijeran lo que dijeran o hicieran lo que hicieran. De manera que tuve que improvisar mis propias reglas del juego: acentuar mi acento jamaicano, mencionar rápidamente mi universidad, sacar “fortuitamente” mi tarjeta de estudiante cuando me pedían el permiso de conducir.

Mis tácticas de supervivencia empezaban mucho antes de marcharme de la residencia. Salía de la ducha con la policía en la cabeza y me dedicaba a reunir un vestuario a prueba de policías. Una camisa Oxford de color claro. Un jersey de cuello de pico. Unos pantalones color caqui. Botines de piel. Sudadera o camiseta con el emblema de mi universidad. Cuando caminaba, mi identidad era puesta en duda con regularidad, pero también hallaba maneras de reafirmarla. (Me vestía con el estilo estudiantil de la Ivy League, aunque luego añadí mi pedigrí jamaicano llevando botas Clark Desert, el calzado preferido de la cultura urbana jamaicana). No obstante, el atuendo clásico americano de camiseta blanca y vaqueros, que muchos agentes de policía asociaban al atuendo de los gamberros negros, estaba vedado para mí; al menos si quería tener la libertad de movimiento que yo deseaba.

En esa ciudad de calles exuberantes, caminar se tornó una negociación compleja y a menudo opresiva. Si veía a una mujer blanca caminando hacia mí de noche, yo cruzaba la calle para garantizarle que no corría peligro. Si me olvidaba algo en casa, no me volvía de inmediato si tenía a alguien detrás, porque había descubierto que un giro brusco suscitaba alarma. (Tenía una regla de oro: guardar una amplia distancia con quienes pudieran considerarme un peligro. De lo contrario, el peligro podría visitarme a mí). De pronto, Nueva Orleans parecía más peligrosa que Jamaica. La acera era un campo de minas, y la menor vacilación y precaución que yo me imponía como autocensura reducían mi dignidad. A pesar de lo mucho que me esforzaba, las calles nunca me resultaron del todo seguras. Incluso un simple saludo era sospechoso.

Una noche, cuando volvía a la casa que, ocho años después de mi llegada, pensaba que me había ganado el derecho a llamar hogar, saludé con la mano a un policía que pasaba en coche. Momentos después, me hallaba empotrado contra su coche, con las manos esposadas.

Cuando más tarde le pregunté –tímidamente, desde luego; de otra forma me habría caído una buena tunda– por qué me había detenido, me dijo que mi saludo había levantado sus sospechas. “Nadie saluda a la policía”, explicó. Cuando les conté a mis amigos su respuesta, fue mi conducta, no la del policía, la que les pareció absurda. “¿Pero se puede saber por qué hiciste semejante estupidez? –dijo uno–. Tú sabes que no puedes ser amable con la policía”.

Unos días después de marcharme de viaje a Kingston, el huracán Katrina azotó y devastó Nueva Orleans. Yo me había ido, no por la tormenta, sino porque mi abuela adoptiva, Pearl, se estaba muriendo de cáncer. Llevaba ocho años sin pasear por aquellas calles, desde mi última visita, y regresé a ellas principalmente de noche, la hora más propicia para pensar, rezar, llorar. Caminé para sentirme menos alienado; de mí mismo, que luchaba contra la pena de ver a mi abuela enferma en fase terminal; de mi casa en Nueva Orleans, inundada y en aparente estado de abandono; de mi país natal, que ahora, precisamente por mi familiaridad con él en la niñez, se me hacía extraño. Me sorprendió cuán familiares me resultaron sus calles. Aquí estaba la esquina donde la fragancia del pollo en adobo me saludaba, junto con el mensaje de paz y amor de Greetings, en la cálida voz de tenor de Half Pint, que difundía un pequeño pero potente altavoz en un radio de al menos un kilómetro a la redonda. Era como si hubiese entrado en 1986, banda sonora incluida. Y allí estaba la pared de la tienda del barrio, adornada con los colores rastafaris, rojo, dorado y verde, junto con imágenes de los héroes nacionales e internacionales Bob Marley, Marcus Garvey y Haile Selassie. La pandilla de chicos que, apoyados en ella, se gastaban bromas era reconocible; distintas caras con

historias similares. Me asombró cuán seguras me parecieron las calles, nuevamente un cuerpo negro entre muchos otros cuerpos negros, sin la necesidad de tener que anticipar las variadas formas de miedo que mi presencia podría instilar, ni cómo ofrecer un lenguaje corporal que fuera tranquilizador. Los coches de policía que pasaban eran nuevamente meros coches de policía que pasaban. La policía jamaicana podía ser brutal, pero no me percibía como la policía estadounidense. Yo podía ser invisible en Jamaica como no podía serlo en Estados Unidos.

Caminar me devolvió un espectro más amplio de posibilidades. ¿Y para qué caminar si no era para crear un nuevo espectro de posibilidades? Siguiendo la serendipia, añadí nuevas rutas a los mapas mentales que había hecho de mis constantes paseos por esa ciudad desde mi infancia hasta el inicio de la edad adulta, tracé variaciones sobre los antiguos caminos. La serendipia, me había dicho una vez un mentor, es una forma secular de hablar de la gracia; es un favor inmerecido. Desde un punto de vista teológico, pues, caminar es un acto de fe. Caminar es, al fin y al cabo, caída interrumpida. Vemos, escuchamos, hablamos y creemos que cada paso que damos no será el último, sino que nos llevará a un entendimiento más rico del yo y del mundo. En Jamaica sentí nuevamente que la única identidad que importaba era la mía propia, no la identidad restringida que otros me habían construido. Encontré mi mejor yo paseando. Dije, como Kierkegaard: “Mis mejores pensamientos los he tenido caminando”.

Cuando quise regresar a Nueva Orleans desde Jamaica un mes después, no había vuelos. Pensé en volar a Texas y aprovechar para volver a mi barrio en cuanto se abriera su realojamiento, pero mi tía adoptiva, Maxine, que no soportaba la idea de que yo regresara a una zona ciclónica antes de que la temporada de huracanes finalizara, me convenció para que me quedara con ella en Nueva York. (Para reforzar su argumento me envió un artículo sobre la compra de armas entre los texanos, porque temían la afluencia de personas negras de Nueva Orleans). No le costó mucho convencerme: yo quería estar en un lugar donde pudiera moverme a pie y, lo más importante, seguir cultivando el bienestar que me procuraba caminar de noche. Y estaba deseoso de seguir los pasos de los ensayistas, poetas y novelistas que habían paseado por esa gran ciudad antes que yo: Walt Whitman, Herman Melville, Alfred Kazin, Elizabeth Hardwick. Había visitado antes la ciudad, pero esos viajes habían sido como hacer una gira en un coche deportivo. Agradecí la oportunidad de pasear. Quería caminar junto al espíritu de Whitman y “descender a las aceras, confundirme con la muchedumbre y mirar con ellos”. De modo que me fui de Kingston con la popular despedida jamaicana resonando en mi cabeza: “¡Camina bien!”. Que tengas buen viaje, en otras palabras, y gran éxito en tus andanzas.

Llegué a Nueva York dispuesto a perderme en “la muchedumbre de Manhattan, con su turbulento coro musical” de Whitman. Me maravilló lo que Jane Jacobs había alabado como “el ballet de las aceras de la buena ciudad” en su antiguo barrio, el West Village. Pasé caminando bajo los rascacielos del centro, que soltaban su energía en las calles como personas llenas de vida, hasta llegar al Upper West Side, con sus regios edificios

de apartamentos Beaux Arts, sus estilosos residentes y sus bulliciosas calles. Al adentrarme en Washington Heights, las aceras se derramaban con una mezcla efervescente de jóvenes y viejos residentes judíos y dominicanos estadounidenses, y pasé por el frondoso Inwood, cuyas cuestas se elevaban para revelar bellas vistas del río Hudson desde sus parques, hasta llegar a mi casa en Kingsbridge, en el Bronx, con sus hileras de casitas y edificios de ladrillo próximos a las bulliciosas aceras de Broadway y la serena extensión de Van Cortlandt Park. Fui a Jackson Heights, en Queens, para ver a la gente socializar en urdu, coreano, español, ruso e hindi en torno a patios ajardinados. Y cuando quise un sabor de casa, me dirigí a Brooklyn, en Crown Heights, para degustar comida, música y humor de Jamaica aderezados con un regusto neoyorquino. La ciudad era mi patio de recreo.

Exploré la ciudad con amigos, y luego con una mujer con la que empecé a salir. Ella deambuló incansablemente conmigo, asimilando los numerosos placeres de Nueva York: cafeterías abiertas hasta el amanecer, parques verdeantes con abundantes recovecos, comida y música de todo el planeta, barrios extravagantes con residentes aún más extravagantes. Mis impresiones de la ciudad tomaron forma durante mis paseos con ella.

Al igual que la relación, estos primeros meses de exploración urbana fueron puro romance. La ciudad era seductora, estimulante, vibrante. Pero no transcurrió mucho tiempo antes de que la realidad me recordara que yo no era invulnerable, especialmente cuando caminaba solo.

Una noche corría hacia una cena en el East Village, cuando el hombre blanco que iba delante de mí se volvió y me dio un puñetazo en el estómago con tanta fuerza que pensé que mis costillas se habían trenzado a mi espina dorsal. Imaginé que el hombre iba borracho o que me había confundido con un viejo enemigo, pero pronto descubrí que, sencillamente, me había tomado por un delincuente solo por mi raza. Cuando descubrió que sus imaginaciones habían sido erróneas, me vino con que todo había sido culpa mía por correr detrás de él. Este incidente me pareció una aberración y no le di más vueltas, pero la desconfianza mutua entre la policía y yo era imposible de pasar por alto. Era algo primario. La policía entraba en una plataforma de metro; yo los percibía. (Y percibía que el resto de hombres negros registraban su presencia igualmente, mientras que el resto de personas permanecían ajenas a su presencia). Si se quedaban mirando fijamente, yo me ponía nervioso y lanzaba una mirada de reojo. Si me observaban sin pestañear, me sentía incómodo. Les aguantaba la mirada, inquieto por si les parecía sospechoso. Y sus sospechas aumentaban. Continuábamos con este diálogo silencioso e incómodo hasta que el metro llegaba y por fin nos separaba.

Recuperé las antiguas reglas que me había fijado en Nueva Orleans y las perfeccioné. Nada de correr, sobre todo de noche; nada de movimientos bruscos; nada de sudaderas con capucha; nada de objetos en la mano, especialmente si eran brillantes; nada de esperar a amigos en las esquinas, no fuera que me confundieran con un camello; nada de quedarse cerca de una esquina con el teléfono móvil (por la misma razón). Sin embargo, cuando empecé a confiarme, inevitablemente me salté algunas de estas reglas, hasta que un encuentro nocturno me devolvió celosamente a ellas, con la lección aprendida de que bajar la guardia era una imprudencia.

Después de una suntuosa cena italiana y de unas copas con los amigos, fui caminando deprisa hacia el metro de Columbus Circle, porque llegaba tarde a la cita con otro grupo de amigos para ver un concierto en el centro. Oí que alguien gritaba y, cuando levanté la vista, vi a un agente de policía que se acercaba apuntándome con su pistola. “¡Contra el coche!”. En un santiamén tenía a media docena de policías encima de mí. Me empotraron contra el coche y me esposaron. “¿Por qué corrías?”. “¿Adónde vas?”. “¿De dónde vienes?”. “¡Te he preguntado que por qué corrías!”. Como no podía responderles a todos a la vez, decidí contestar primero al que parecía más dispuesto a pegarme. Rodeado de un enjambre, intenté centrarme en uno solo sin irritar inadvertidamente a los demás.

No funcionó. Frustrados porque solo le había contestado a uno y no a los demás con suficiente rapidez, comenzaron a vociferar. Uno de ellos, que hurgaba en mis bolsillos ya vaciados, me preguntó si llevaba armas, aunque sonó más a acusación que a pregunta. Otro me martirizaba preguntándome una y otra vez de dónde venía, como si en el decimoquinto asalto fuera a contarle la verdad que él imaginaba. Aunque no dejé de repetir, con calma, por supuesto –o sea, buscando un tono que hiciese oídos sordos a mi corazón acelerado y a los escupitajos de sus gritos en mi cara–, que venía de despedirme de unos amigos dos manzanas más abajo, y que, sí, señor, sí, agente, por supuesto, agente, todos seguían allí y podían responder por mí, para ver a otros amigos cuyos mensajes de texto podían verificar en mi teléfono, no sirvió de nada.

Para un hombre negro, afirmar su dignidad ante la policía es arriesgarse a que lo agredan. Es más, ellos tienen en menor consideración la dignidad de las personas negras, y por eso yo siempre me he sentido más a salvo si me paraban delante de testigos blancos que de testigos negros. Los polis conceden menos importancia al testimonio y las súplicas de los espectadores negros, mientras que, por lo general, la preocupación de los blancos les afecta más. Un testigo negro que hiciera una pregunta o pusiera peros amablemente podría terminar rápidamente de compañero de celda del detenido. Mostrar deferencia con la policía era condición sine qua non para salir ileso de estos encuentros.

Los polis desoyeron mis explicaciones y mis sugerencias y siguieron gruñendo. Todos salvo uno, que era capitán. Apoyó una mano en mi espalda y le dijo a nadie en particular: “Si llevara mucho tiempo corriendo, estaría sudando”. A continuación ordenó que me quitaran las esposas. Me contó que un hombre negro había apuñalado a alguien esa misma noche a dos o tres manzanas de allí y que lo estaban buscando. Yo apunté que no estaba manchado de sangre y que les había dicho a sus compañeros dónde había estado y cómo comprobar mi coartada –eso sin saber que era una cortada siquiera, puesto que nadie me había dicho por qué me retenían y, evidentemente, no me había atrevido a preguntarlo–. Sabía por propia experiencia que cualquier actitud que no hubiera sido pasiva se habría interpretado como una agresión.

El capitán de policía me dijo que podía irme. Ninguno de los policías que me habían detenido pensó que fuera necesaria una disculpa. Como el bestia que me había dado un puñetazo en el East Village, al parecer pensaron que la culpa era mía por correr.

Humillado, evité el contacto visual con los curiosos de la acera, y tampoco tenía ganas de pasar por delante de ellos al marcharme. El capitán, acaso percibiendo mi vergüenza, se ofreció a llevarme a la estación de metro. Cuando me dejó, y yo le agradecí su ayuda, me dijo: “Si te hemos soltado es porque has sido educado. Si nos hubieras dado guerra, habría sido diferente”.

Comprendí que lo que menos me gustaba de pasear por Nueva York no era meramente el tener que aprender nuevas reglas de navegación y socialización, porque cada ciudad tiene las suyas, sino la arbitrariedad de las circunstancias que las requerían; una arbitrariedad que me hacía sentirme como un niño otra vez, que me infantilizaba. Cuando aprendemos a caminar, el mundo a nuestro alrededor amenaza con aplastarnos. Cada paso es arriesgado. Nos entrenamos para caminar sin chocar contra todo, prestando atención a nuestros movimientos, y sobre todo al mundo que nos rodea. Cuando somos adultos caminamos sin pensar realmente. Pero, como adulto negro, con frecuencia me devuelven a ese momento de la niñez en que estoy aprendiendo a andar. Vuelvo a vivir en alerta máxima, vigilante.

Algunos días, cuando estoy harto de que me consideren un gamberro a simple vista, bromeo con que la última vez que un policía se alegró de ver a un varón negro caminando fue cuando ese varón era un bebé dando sus primeros pasos. Cuando salgo de paseo, muchas veces pido a alguna amiga blanca que me acompañe para evitar que me traten como a una amenaza; cuando salgo a pasear por Nueva York, quiero decir. En Nueva Orleans, cuando una mujer blanca me acompañaba a veces atraía más hostilidad. (Y no se me escapa que quienes entienden mejor mis apuros son mis amigas; como mujeres, han creado su propia vigilancia en un entorno que las trata constantemente como objetos de atención sexual). Mis paseos son, en gran parte, tal como los describió una vez mi amiga Rebecca: una pantomima asumida para eludir la coreografía de la criminalidad.

Caminar siendo negro restringe la experiencia del paseo y vuelve inaccesible la clásica experiencia romántica de caminar a solas. Me obliga a estar en constante relación con otros, incapaz de unirme a los flaneurs neoyorquinos a los que he leído y a los que esperaba unirme. En lugar de deambular sin rumbo siguiendo los pasos de Whitman, Melville, Kazin y Vivian Gornick, mi sensación más frecuente era que iba de puntillas tras los pasos de Baldwin; el Baldwin que escribió, allá por 1960:

“Raro es el ciudadano de Harlem, desde el feligrés más circunspecto al más perezoso de los adolescentes, que no tiene una larga historia que contar sobre la incompetencia, la injusticia o la brutalidad de la policía. Yo mismo lo he presenciado y soportado más de una vez”.

Caminar siendo negro me ha hecho sentir a la vez más alejado de la ciudad, por la conciencia de que me perciben como una persona sospechosa, y más íntimamente en consonancia con ella, por la sostenida atención que mi vigilancia me exigía. Esto ha hecho que mis paseos por la ciudad sean más deliberados, integrándome en su flujo en lugar de quedarme observando a distancia.

Pero esto también significa que sigo intentando llegar a una ciudad que no es la mía. Podríamos definir el hogar como el lugar donde podemos ser más nosotros. ¿Y cuándo somos más nosotros mismos si no es cuando caminamos, ese estado natural que consiste en repetir una de las primeras acciones que aprendemos? Caminar –el simple, el monótono acto de colocar un pie delante del otro para no caer– no resulta tan evidente cuando eres negro. Caminar solo no tiene nada de monótono para mí; la monotonía es un lujo.

Un pie despega, un pie aterriza, y nuestro anhelo le da ímpetu entre descanso y descanso. Anhelamos mirar, pensar, hablar, escapar. Pero, más que otra cosa, anhelamos ser libres. Queremos la libertad y el placer de caminar sin miedo –sin el miedo de los otros– adondequiera que decidamos ir. Llevo casi una década viviendo en Nueva York y nunca he dejado de caminar por sus fascinantes calles. Y no he dejado de anhelar que llegue el día en que encuentre el bienestar que de niño me procuraron las calles de Kingston. Aunque conocer las calles de Nueva York me ha ayudado a sentir la ciudad más como mi hogar, la ciudad se me resiste también a través de estas mismas calles. Camino por ellas, unas veces invisible y otras, demasiado visible. Así que camino atrapado entre la memoria y el olvido, entre la memoria y el perdón.

 

[1] 1. Limbo, baile originario de la isla de Trinidad, popularizado en la década de 1950 (n. e.).

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Este texto es una de las contribuciones al libro Esta vez el fuego: Una nueva generación habla de la raza, el nuevo volumen de la colección de la BAAM (Biblioteca Afro Americana de Madrid, que publica Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, traducido por María Enguix Tercero). En la era del Black Power, James Baldwin analizó los problemas del racismo en su conocido libro La próxima vez el fuego. En la actual del Black Lives Matter, Jesmyn Ward, ganadora de dos National Book Award, retoma la antorcha en Esta vez el fuego. A fin de comprender por qué se sigue reclamando lo mismo y obteniendo la misma respuesta, Ward invita a dieciocho voces de su generación, a que reflexionen sobre el asunto, entre ellas Carol Anderson, Edwidge Danticat, Claudia Rankine o Isabel Wilkerson.

Portada del libro, a partir de “The eclipse”, acrílico sobre lienzo de Alma Thomas, 1970

 


"Con la excusa de los islamistas, la izquierda europea ha apoyado a la dictadura siria"

LLUÍS MIQUEL HURTADO - EL MUNDO - Jueves, 16 julio 2020

El escritor kurdosirio Jan Dost ha convertido los horrores de la guerra en literatura. Publica 'Un autobús verde sale de Alepo', en el que pone el foco en los civiles, los grandes olvidados de una contienda que dura ya más de nueve años.

Dice Jan Dost (Kobani, 1965) que sus seguidores le envían fotos de las páginas de sus libros ungidas con lágrimas. No es para menos. Este vecino de la ciudad kurdosiria de Kobane, centro de la batalla que supuso el principio del fin del Estado Islámico, ha convertido los horrores de la guerra de Siria en literatura. La rendición de los grupos armados opositores en la ciudad de Alepo, en diciembre de 2016, es el punto de partida de Un autobús verde sale de Alepo (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo).

El autor recurre al poderoso simbolismo que representaron los buses urbanos verdes, empleados por el Gobierno sirio para trasladar, afuera de la ciudad, a los milicianos derrotados, familiares y vecinos temerosos de represalias. Los poderes internacionales, fuertemente criticados por Dost junto con las fuerzas asadistas, el Estado Islámico o los mismos alzados, definieron aquel movimiento como "evacuación". El escritor ofrece la cara más terrible de aquel momento poniendo el foco en los civiles.

En la introducción del libro usted afirma que la guerra, como tema, ha sido impuesto a los escritores sirios. ¿Qué elementos caracterizan los libros de su generación de escritores?

Las novelas de escritores sirios que se han publicado durante la guerra han sido rehenes de ese tema. Todas han tratado de un modo u otro las devastadoras consecuencias y efectos de la guerra sobre la sociedad, la fragmentación de las familias, la muerte gratuita, la destrucción de las ciudades, la odisea de la búsqueda de refugio cruzando el mar, el naufragio colectivo en aguas del Mediterráneo. Creo que tratar el tema de la guerra ha ido en detrimento de la parte innovadora y el desarrollo de nuevos tipos de novela como género literario. El escritor sirio está poseído por la obsesión de mostrar este gran terremoto que ha sacudido Siria desde marzo de 2011. Naturalmente, no todas las novelas que tratan el tema de la guerra tienen éxito, pero no debemos olvidar que las novelas de algunos sirios han logrado de forma absolutamente satisfactoria transmitir su sufrimiento a otros.

El libro cuenta una historia terrible, que es la suma de muchas historias terribles. El nivel de horror y violencia presenciado en Siria, ¿qué le ha enseñado sobre el ser humano?

Hay una maravillosa frase que aprendí de memoria de Las mil y una noches: "La injusticia permanece oculta en las almas: la fuerza hace que aparezca y la impotencia que desaparezca". Hemos visto el despertar de los monstruos que se escondían tras una máscara con aspecto humano durante la guerra. El ser humano es una bestia difícil de domar, incluso si la filosofía, las religiones, los regímenes y las leyes lo intentan, pues a la mínima oportunidad, se se despoja de su máscara humana y reaparece su salvajismo. Los instintos salvajes se despiertan en las guerras. Lo digo no solo porque haya seguido los acontecimientos de la guerra en mi país, sino porque fui un soldado que vivió los horrores de la etapa final de la guerra civil libanesa a principios de los noventa. Entré en la guerra como soldado y presencié atrocidades. Ahora escribo sobre la guerra para condenarla y desmontar su estructura salvaje.

Usted pertenece a una generación que creció bajo el gobierno Asad padre ¿Eras de los que esperaban un cambio para mejor después de la muerte de Hafez? ¿Por qué, en su opinión, las promesas de reforma nunca fueron cumplidas?

Cuando falleció Hafez Asad en junio de 2000, mi mujer y yo estábamos preparándonos para emigrar y huir a Europa. El país nos oprimía y ya no había horizonte alguno que vaticinara una cierta distensión política tras treinta años de gobierno dictatorial absoluto. El día de su muerte, muchos sirios, entre los que me incluyo, pensaron que se trataba de un buen presagio. Pensamos que la muerte del dictador cambiaría la situación en Siria. Desgraciadamente, la cuestión no estaba relacionada tanto con la persona, sino con el régimen opresor sólidamente cimentado. Los medios intentaron presentar al dictador hijo como el salvador. La realidad es que no era más que una bonita máscara que ocultaba al monstruo. Los medios hablaban de que Basha Asad pertenecía a la generación joven y eliminaría a la vieja guardia, desarrollaría la economía, acabaría con la corrupción y relajaría el control. Personalmente, no me creí ninguna de esas promesas porque sabía que los regímenes dictatoriales tienen en su naturaleza el engaño. Salí de Siria antes de que Bashar Asad recibiera el poder como heredero de su padre por medio de la farsa del parlamento, que cambió la constitución siria en unos minutos para hacerla a la medida del dictador de treinta y cuatro años. Unos pocos años después, el dictador mostró sus colmillos y los aparatos de seguridad detuvieron y forzaron al exilio a los activistas y cerraron los círculos políticos que exigían reformas. El régimen dictatorial no podía iniciar una senda reformista, pues la reforma significa el fin del dictador.

En su libro retrata a una familia brutalizada por las bombas asadistas, el gobierno hostil de las facciones opositoras, la locura del Daesh, las bombas de la coalición internacional liderada por los EEUU. E incluso los obstáculos establecidos por Europa para evitar que la gente llegue a las islas griegas. ¿Cómo ha podido terminar ocurriendo todo esto?

No sé cómo pudo suceder, pero sucedió. El pueblo sirio conocía a su régimen opresor que ya había cometido matanzas y reprimido varios levantamientos anteriormente. Pero nadie imaginaba el precio tan alto que pagarían los sirios por sus demandas de libertad y dignidad. Pensábamos que el mundo había cambiado y que no permitiría que se cometieran atroces matanzas como las que sucedieron, especialmente porque quienes se llamaban a sí mismos Amigos de Siria habían prometido a la gente que se pondrían de su lado. Cabe recordar aquí a Obama, que impuso unas líneas rojas que al régimen no le importaron. Del mismo modo, el presidente turco Erdogan prometió a los sirios que protegería Alepo, pero no cumplió su promesa. La gente estaba muy emocionada por la revolución y se creyeron todo lo que repetían algunos líderes solo para consumo de los medios. Lo mejor que hicieron las potencias fue realizar la función de espectador de un partido que se limita a proclamar su indignación cuando el equipo contrario marca un gol.

Usted ha estado viviendo durante mucho tiempo en Europa. ¿Cree, como muchos sirios argumentan, que ha habido una falta de empatía primero con sus demandas y, luego, con respecto a su tragedia?

Debemos ser justos y diferenciar entre los gobiernos, que se han limitado a condenar tímidamente las matanzas y los asesinatos de forma general, y sectores de la población europea que han mostrado una solidaridad en la medida de sus posibilidades con la revolución siria y las demandas del pueblo sirio de vivir en libertad. Desgraciadamente, la movilización popular europea no ha influido en los gobiernos, al contrario de lo que ha sucedido con algunas causas por las que las masas europeas han logrado obligar a sus gobiernos a emitir resoluciones o adoptar medidas eficaces. Los medios europeos no han logrado crear una opinión pública contraria a la dictadura siria. Creo que la Europa oficial apoya las dictaduras del Levante por muchos medios. Yo, por ejemplo, he seguido los medios alemanes y su interés en la revolución siria no estaba a la altura, quizá por la cantidad de revoluciones de la primavera árabe, pero en mi opinión, los medios en Europa no han hecho de la causa siria una causa central. La izquierda internacional ha jugado también un papel negativo. Con la excusa de la presencia de islamistas, ha apoyado al régimen dictatorial y ha negado los principios revolucionarios.

¿Por qué en la mayoría de la izquierda europea la idea de Bashar Asad, y de partido Baaz en general, como una especie de poder secular, socialista y antiimperialista ha prevalecido, y se le ha apoyado y aplaudido, a pesar de los múltiples crímenes de guerra de los que ha sido acusado?

La Europa democrática se ha transformado, desgraciadamente, en un refugio seguro para todos los criminales del régimen que han podido llegar a su territorio. Rifaat Asad, por ejemplo, que perpetró la matanza de Hama a principios de los ochenta, ha vivido muchos años con libertad y una importante fortuna en España y Francia. ¿Cómo se puede entender que Europa juzgue a Slobodan Miloevi y, en cambio, ofrezca una cómoda residencia a Rifaat Asad y su familia, cuando este ha matado a más de treinta mil sirios? ¿Es porque Miloevi no tiene miles de millones como Rifaat al-Asad? Por otra parte, la mentira del laicismo y el antiimperialismo ha terminado por desgastarse y no se necesita ser muy listo para refutarla. Este régimen no es laico, sino que está inmerso en el sectarismo y se ha aliado con el islam político chií y las organizaciones terroristas que apoya Irán, un odioso Estado religioso. Si los gobiernos europeos ignoran los crímenes del régimen porque lo consideran un baluarte del laicismo frente a la ola islamista, están equivocados. EEUU apoyó a los talibanes, retrógrados y radicales religiosos, en Afganistán cuando sus intereses lo exigieron. En este caso, lo que hay son intereses europeos y, sobre todo, israelíes en que este podrido régimen se mantenga y no tiene nada que ver con su naturaleza. En general, Europa ha apoyado a las dictaduras orientales, como Gadafi, Sadam, Asad y Bourguiba, y ha permanecido en silencio ante sus crímenes...

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