EL PENSAMIENTO ÚNICO ES LA ANTESALA DEL FASCISMO
Hemos sabido que la escritora Chantal Maillard, Premio Nacional de Poesía en 2004 y de la crítica en 2007, autora de más de una treintena de libros de poesía y crítica, ha visto rechazado uno de sus artículos por diversos medios de comunicación con los que habitualmente colabora. Todo indica que la razón ha sido una aproximación a la guerra entre Rusia y Ucrania al margen del marco impuesto en el mundo occidental.
Reproducimos a continuación el artículo censurado:
¿GUERRA JUSTA O CRIMEN ORGANIZADO?
Chantal Maillard
El fantasma de una tercera guerra “mundial” nos habitó cuando Putin lanzó su ofensiva sobre Ucrania. Tuvimos un tiempo de lucidez. Las primeras imágenes de los bombardeos fueron asociadas de inmediato al detonante de la anterior contienda: la invasión de Polonia. Pero esta ha pasado ahora a ser uno más de los seriales de los que se nutren los noticiarios. Cuando un tema deja de ser noticia para transformarse en serial, todo lo relacionado con él se normaliza. Lo he dicho muchas veces: convertidas a bits, las mayores atrocidades entran en el régimen de la ficción y la representación cumple con su oficio: entretener la mente. Y, si el serial se alarga o se repite demasiado, deja incluso de atraer la atención. Podemos seguir comiendo, o apagar el televisor y volver a nuestras rutinas. Ni las cenizas ni la sangre desbordarán de la pantalla, no alterarán el sabor de los alimentos. Normalizada, la destrucción no nos altera, el crimen se legitima y hasta se condecora al asesino. Será por eso, me digo, que no alzamos la voz. Será por su eficacia como actor que vemos a Zelenski, la figura política más calculadamente mediática en estos momentos,como un heroico representante de las virtudes patriarcales y no como alguien que por su incapacidad diplomática –digámoslo sin miedo– lleva miles de muertos a su espalda. ¿Cómo es posible que, a estas alturas, sigamos consintiendo que alguien decida enviarnos a matar o a morir? En el año 2003, George Bush, otro actor de la gran pantalla, decidió atacar Irak. El entonces presidente de España le estrechó la mano. Pero, al menos,los estudiantes respondieron. ¿Dónde está ahora la fuerza estudiantil? ¿O es que estamos todos convencidos de que esta es una guerra justa en la que todos hemos de colaborar? Ninguna guerra es justa. Cuando no se hallan maneras de resolver políticamente los desacuerdos, la guerra no es otra cosa que la demostración de la ineficiencia diplomática o, peor, su inoperancia frente a los grandes intereses.
Porque, no seamos ilusos: esta contienda no empezó con la invasión de Putin, las provocaciones fueron múltiples. Hagamos memoria, recordemos la Historia y tengamos claro a quienes benefician esta y otras guerras. ¿Son realmente los EEUU –donde los estudiantes duermen en sus coches porque la beca no les llega para pagar una habitación, donde la segregación racial sigue de facto y los sin techo se acumulan en las calles– el territorio de las libertades, como reza su propaganda? ¿Hasta donde llegará a rebajarse la UE en su humillante aceptación de los dictados de un territorio cuya democracia es, desde hace mucho, la expresión palmaria de la degradación del ideal que fue en otros tiempos? Se nos llena la boca con la palabra “democracia”, sin pararnos a pensar (mediocracia aparte) que no hay razón alguna que avale la idea de que una mayoría haya de tener más juicio o más sentido común que una minoría, ni tan siquiera que uno solo de sus miembros. Hubo un tiempo en el que pensaba que cuando las mujeres ocupásemos puestos de poder las cosas cambiarían. Me doy cuenta ahora de mi ingenuidad: ¿de qué sirve reemplazar los ingredientes si el caldo está podrido? Lo que falla no son los agentes, sino las estructuras. Seguimos funcionando con el código de valores del patriarcado. La guerra forma parte de él. También el patriotismo y los monoteísmos. Y esto no cambiará mientras no nos pongamos a pensar de otro modo. Religión y patria son dos palabras que arraigan en el suelo privado del verbo poseer. En sus márgenes quedan los muertos. Anónimos, colaterales, ellos son la materia prima –y el abono– de su violencia.
Chantal Maillard
EL POETA TROYANO
Mahmud Darwish estará presente, junto a Adonis y Al-Bayati, a través de sus traductores Luz Gómez y Federico Arbós, en la celebración en Casa árabe del Día mundial de la poesía.
Incluimos a continuación un fragmento del Prólogo de Luz Gómez a esta edición de una antología de las entrevistas que Darwish fue concediendo a lo largo de su vida:
La siempre peliaguda relación entre modernidad y tradición está vinculada en los poemas de Darwish con asuntos tan complejos como la identidad y sus condicionantes. La justa valoración del pasado y la herencia recibida no pueden convertirse en una autodefensa que coarte la creatividad y la pluralidad del ser, dice Darwish por boca de Edward Said en «Contrapunto», la elegía que le dedicó. Así, cuando avanzada ya la cincuentena Darwish se declaró un poeta troyano, el simbolismo estaba justificado: «Yo he elegido ser un poeta troyano. Pertenezco decididamente a la estirpe de los perdedores: privados del derecho a dejar huella de su derrota, privados hasta del derecho a proclamarla. Ahora bien, acepto la derrota, no la rendición». La mirada del poeta palestino a la Nakba, la desposesión palestina, garantiza la victoria colectiva sobre el futuro, que la Ocupación israelí pretende que no sea otra cosa que el olvido de Palestina.
Ser un poeta troyano no es un mandato, es un destino. Darwish era consciente de ello. Troya desapareció del mapa, no de la historia. Y aunque la estirpe troyana perduró en otras latitudes, su nombre se extinguió. Sin embargo, la epopeya darwishiana se libra en el presente, no en el pasado, ni mucho menos en la leyenda. En estas conversaciones, se desgranan severas observaciones políticas, no exentas de mordacidad o de autocrítica cuando es el caso. Darwish no rehúye hablar de la actualidad política. La suya es una poética de la presencia de Palestina contra el poder de los mitos y los tanques israelíes que, con suerte, concede al poeta ser «palestino» pero no «de Palestina». Lo dejó dicho en un verso memorable: «Se llamaba Palestina. Se sigue llamando Palestina».
Darwish, que nunca negó que en sus inicios cultivara la poesía de resistencia, reclamó su derecho a una evolución hacia posiciones de universalidad poética. Lo cual, por otra parte, y según su pensamiento, le permitía expresar mejor la tragedia palestina. Si el derecho al fin de la Ocupación y el retorno son parte inseparable del derecho universal a la libertad y la justicia, para Darwish escribir sobre el amor o la belleza refuerzan la humanidad del ser palestino y lo preservan de la contingencia histórica, que lo empuja a la extinción.
Luz Gómez
"El poeta troyano. Conversaciones sobre la poesía"
Marina Landa - Espacio Público
El poeta troyano. Conversaciones sobre la poesía reúne cinco entrevistas que Mahmud Darwish, en su madurez, concedió a diferentes medios. En su prólogo, Luz Gómez, editora y traductora del libro, nos advierte de que existen numerosas entrevistas de Darwish en sus inicios y en la etapa de madurez, pero guardó “un premeditado silencio, casi total en su periodo medio que coincide con los años de su exilio en Beirut, Túnez y finalmente en París”. El regreso a Palestina, tras los Acuerdos de Oslo, dio inicio a una nueva etapa de su vida y de su poesía, a la que corresponden las entrevistas aquí seleccionadas. “La entrevista —continua la prologuista— es un género temerario. La frescura y la sinceridad casan mal con la cautela y la prudencia necesarias. Darwish supo llevar a su terreno el género y desgranar sus intereses mayores: lo poético y lo político, lo personal y lo colectivo”.
A través de estas conversaciones, Darwish va desgranando su poética, que ha ido evolucionando a lo largo de su dilatada obra, desde una poesía de resistencia a una poesía que reclama su lugar en la universalidad poética, que, a su parecer, le permite expresar mejor la tragedia palestina. Deslindar lo político de lo poético, lo personal de lo colectivo sin renegar de nada.
A la pregunta de Abdo Wazen en “Nacimiento a plazos” —la más larga de las entrevistas que recoge el presente volumen— de si París, ciudad en la que el poeta vivió exiliado durante diez años, fue decisiva para darlo a conocer, Darwish responde: “No sé. Lo que sí sé es que en París tuvo lugar mi verdadero nacimiento poético. Si tuviera que destacar algo de mi poesía, casi todo con lo que me quedaría lo escribí en París, durante los años ochenta y primeros noventa. Allí tuve la oportunidad de pararme a pensar y reflexionar sobre la patria, el mundo, las cosas, poniendo cierta distancia, una distancia iluminadora”.
Más adelante, refiriéndose a su retorno a los Territorios Ocupados de Palestina, dice: “Así que tomé la segunda decisión más arriesgada de mi vida: tras la salida, el retorno. Salir y retornar son los dos pasos más difíciles que he tenido que dar. Elegí Ammán porque está cerca de Palestina y porque es una ciudad tranquila de buena gente. Allí puedo hacer mi vida. Cuando quiero escribir, me marcho de Ramala y aprovecho para estar solo en Ammán”.
En Ramala, Mahmud Darwish siguió dirigiendo la revista Al-Karmel, cuyos archivos fueron destruidos por el ejército israelí durante el asedio de la ciudad en el año 2002.
Wazen alude a La cama de la extranjera, “un libro de amor muy hermoso”, cito literalmente, uno de los poemarios de su etapa final, en el que parece que Darwish consigue acabar con la idea de que en su poesía la mujer es la tierra, o la amada, la patria. “Es peligroso andar siempre aferrándose a los símbolos. La mujer es un ser humano y no un medio para expresar otras cosas. La rosa es un ser vivo sublime y no tiene por qué simbolizar la herida o la sangre”, contesta Darwish, y prosigue:
La identidad de ser humano del palestino precede a su identidad nacional … El palestino es un ser que ama, odia, disfruta de la primavera, se casa… Igual pasa con la mujer, que significa otras cosas que no son la tierra. Por más bonito que sea que la mujer encarne la existencia entera, lo primero es que tiene su personalidad como mujer.
Cuando a raíz de la publicación de La cama de la extranjera se me echó encima la crítica, que me acusó de haberme desentendido de la causa palestina, les respondí que al contrario, que este libro profundizaba en esa dirección. Que escribir sobre el amor representa una dimensión esencial de la resistencia cultural, y que si somos capaces de escribir sobre el amor o la existencia, la muerte o el más allá, nuestros valores nacionales y nuestra identidad salen reforzados. No somos una arenga política, no somos un panfleto. Como he dicho y repetido en más de una ocasión, ser palestino no es una profesión: por más que el palestino luche y defienda su tierra y sus derechos, ante todo es un ser humano.
En la entrevista que cierra el libro, “La estética de la desesperación”, Darwish confiesa a Dalia Karpel, del diario israelí Haaretz: “La situación actual es la peor que quepa imaginar. Los palestinos son la única nación en el mundo que sienten con certeza que el día de hoy es mejor que los días venideros. Mañana siempre trae una situación peor”. Estas palabras fueron pronunciadas en julio de 2007, pocos días antes de un recital histórico en el Auditorio Monte Carmelo de Haifa (Israel en la actualidad), y parecen proféticas: en marzo de 2023 la situación de Palestina empeora irremisiblemente, el día de hoy es, lamentablemente, mejor que los días venideros.
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El poeta troyano estará presente en el Día de la Poesía de Casa Árabe
Con motivo de esta efeméride, el martes 21 de marzo Federico Arbós y Luz Gómez participan en una velada en la sede de Casa Árabe en Madrid en la que varios lectores recitarán en español y árabe poemas de Al-Bayati, Adonis y Mahmud Darwish.
La lectura de poemas ofrecerá una panorámica de temas: desde el amor hasta la tragedia de la tierra perdida, desde el gozo de la naturaleza hasta la dureza del exilio y la persistencia de una identidad que siempre se ha puesto en cuestión.
"Estaciones. Una autobiografía" de Tarek Eltayeb
Lo que escribió quedó ahí, negro sobre blanco,
lo que quisiera haber dicho, en blanco sigue
Sé que naciste el último año de la década de los cincuenta de este siglo en un viejo barrio popular del corazón de El Cairo y que no recuerdas cuándo empezaste a caminar ni a hablar. Pero lo que sí recuerdas es el instante en que tus ojos se toparon con las primeras letras. Contemplaban algo asombroso, nuevo y descomunal en lo alto de la cúpula y el minarete de la mezquita: aquellas líneas sinuosas y esbeltas, dentadas y estiradas, que se enredaban y retorcían, separaban y juntaban, arqueándose y encontrándose. Y luego, todos aquellos puntos que parecían estrellas, delante, detrás, encima y debajo de las letras. Un mundo mágico que los reverentes rezos de tu abuela te hicieron considerar sagrado. Aquella abuela que apenas sabía leer, pero que aseguraba que eso eran aleyas del Corán. Esos signos fueron para ti la primera pizarra, que no sabías por dónde empezar a «mirar», si por la derecha, por la izquierda o por el medio.
En la escuelita del maestro Ali, en el barrio de Ayn Shams te aprendiste de memoria la primera azora del Corán, la fátiha, y alguna otras más, de las cortas. En casa, cuando cogías un Corán, te quedabas embelesado delante de las dos primeras páginas —la de la fátiha y el principio de la azora de la Vaca— porque estaban decoradas con colores llamativos y tú, de momento, lo único que podías hacer era quedarte embobado mirándolas. En la breve distancia que separaba la superficie del papel y tu cara cabía un ancho mundo: el de entrenar el ojo y modular la boca. Una cosa era memorizar y recitar, y otra, conseguir descifrar aquellos signos.
Aprendidas las letras del alfabeto, el mundo tuvo más brillo; y las formas de la escritura resultaron más hermosas y cercanas para ti. Al aprender a escribir, cobró sentido el coger un lápiz para intentar trazar letras en lugar de garabatos. Ahí fue cuando empezaste a copiar muestras de caligrafía de manera que, antes de ingresar en la Escuela Primaria Imán Muhammad Abduh, ya eras capaz de escribir bien.
Durante el trayecto de autobús que iba desde vuestra casa a la de tu abuela en el barrio de Husainiyya, te gustaba quedarte de pie mirando por la ventana. Mirabas, ibas deletreando e intentabas leer los nombres de los negocios, los letreros de los establecimientos, los carteles pegados en las paredes…, cualquier cosa que cayera ante tus ojos. Si tu padre iba contigo, él te corregía cuando deletreabas o intentabas leer. Si era tu madre, era ella quien te corregía lo que lograba entender de lo que tú pronunciabas. Pero iba más rápido el autobús que tú pronunciando, así que la cosa se complicaba cada vez más.
Siendo tan pequeño, ya sentías cariño por algunas letras, que preferías por su forma. Te extrañabas de que sonaran bien algunas que no eran tus favoritas y de que no lo hicieran palabras que, al escribirse, te parecían preciosas. Con el tiempo esa sensación descabalada se fue ajustando hasta desaparecer. Aun así, sigues sintiendo predilección por la letra ﻫ porque su trazo es muy bonito cuando se escribe al principio de una palabra, y porque tiene algo de misterioso.
(traducción del árabe de M. Luz Comendador)
El delito de ser “negro”. Racismo y esclavitud en el mundo islámico
Fronterad REVISTA DIGITAL
Bassidiki Coulibaly - 03/11/2022
El hombre es hombre solo porque puede hacer mentir a su definición, porque
puede ser otro, actuar de otra forma, hacer otra cosa, lo contrario, y así hasta el
infinito; el hombre no se sostiene, como una cosa, en su noción abstracta. No
tenemos más «naturaleza» que este poder estar fuera de toda naturaleza y, en
primer lugar, fuera de la nuestra propia. Ahora bien, es esta posibilidad del
desmentido infligido al concepto lo que es la libre libertad.
- Jankélévitch, ‘Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, t. 3’. La volonté de vouloir
Sería irresponsable, criminal incluso, querer concluir mis rápidas incursiones en la densa y enmarañada espesura de lo que han dado en llamar desatinadamente “el problema negro”. Hablemos más bien de suspensión. Suspensión del discurso, se entiende. ¿Por qué habría que concluir, cuando la historia no ha suspendido su curso caótico, cuando “el problema negro” persiste sólidamente? Digamos de entrada que, si el “problema negro” tiene n dimensiones en la actualidad, históricamente “los negros” no tenían ningún problema con “los otros”, con quienes los “descubrieron”. “Los negros” se volvieron un problema para sus “descubridores” porque, de entrada, estos últimos los vieron como la solución a todos sus problemas materiales. “El problema negro” es ciertamente un problema de “los negros”, pero también y, sobre todo, un problema de los “no negros”; es un problema de los “árabes-bereberes”, un problema de los “blancos” y, por extensión, un problema de toda la humanidad. Esto es de cajón para todos aquellos que tienen la íntima convicción de que africanos, americanos, asiáticos, europeos, australianos, etcétera, son miembros de pleno derecho de la gran familia humana. El “problema negro” no existiría si la unanimidad y la universalidad se hicieran en torno a la mencionada obviedad. “Los negros” no son todos hermanos y hermanas a pesar de la matriz animista, no todos los humanos son hermanos y hermanas a pesar de los dogmas de las religiones universalistas. Mis investigaciones sobre “el problema negro” se desarrollaron precisamente a partir de esta invariante de la historia.
“Los negros” no inventaron ni el judaísmo, ni el cristianismo, ni el islam, ni ninguna religión “universalista”. El África antigua es la tierra de las religiones llamadas “animistas”, abiertas y acogedoras sin ser proselitistas, que predican verdades sin pretender la verdad universal. De ahí la tendencia de los “animistas africanos” a practicar la “hospitalidad africana” (por su cuenta y riesgo), a establecer vínculos de parentesco “sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición”, como estipula el artículo 2 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos del 10 de diciembre de 1948. Este “humanismo negro”, practicado unidireccionalmente desde los primeros tiempos de los encuentros, chocó inmediatamente con la insaciable sed de lucro y la ferocidad sin precedentes de los primeros llegados, a saber, los misioneros del islam conquistador y triunfal. Nos encontramos en los albores del genocidio más largo de la historia de la humanidad, en el comienzo de su primera fase, la fase exclusivamente oriental-africana.
A lo largo de la primera parte de este libro, he intentado mostrar hasta qué punto Bilad-as-Sudan (la tierra de “los negros”) fue El Dorado de los musulmanes árabes y bereberes procedentes principalmente del norte, pero también de las costas orientales de África. La historia fea comienza hacia el siglo vii, con la oleada cada vez más masiva de soldadescas verdes armadas hasta los dientes y cargadas de mercancías, mujeres y niños a veces, pero siempre de las palabras orales y escritas del Profeta. Luego vino la colonización: la de los espíritus, la de los cuerpos, la de las tierras. Los colonizadores musulmanes tienen una sola ideología: el enriquecimiento inmediato e ilimitado. Tienen una sola estrategia: convencer y vencer. Tienen una sola misión: que el islam triunfe por todos los medios. ¿Y de qué medio se privaría un soldado del Profeta, un enviado de Alá? De ninguno.
En nombre de Alá, los musulmanes árabes, bereberes y moros se entregaron en cuerpo y armas al saqueo sistemático del oro de Ghana y de toda África Occidental, el oro africano del que dependía la economía mundial durante buena parte de la Edad Media. Oro y otras mercancías, pero sobre todo hombres, mujeres y niños. Perseguidos, rastreados, asesinados o capturados, encadenados, torturados y arrastrados por la sabana, la selva y el desierto para terminar su vida en esclavitud, lejísimos de los suyos, “los infieles negros” eran destinados a las plantaciones, los ejércitos, los harenes (como eunucos o amantes) y las tareas domésticas de los reinos, los imperios, los califatos y los sultanatos orientales (el Bagdad abasí de los siglos ix y x, El Cairo fatimí en el siglo ix y El Cairo mameluco de los siglos xiii y xiv, etcétera). Y como ningún ser vivo, animal o humano, se deja capturar sin oponer resistencia, cuesta imaginar el número de “negros” masacrados durante las interminables cacerías de hombres, los pueblos incendiados, las “comunidades negras” desintegradas, las familias destruidas, las sociedades desbaratadas… Igualmente, es imposible medir la magnitud de los crímenes cometidos contra “los negros” en el África negra, en el Magreb y en todo Oriente, de los crímenes cometidos por la humanidad musulmana contra la humanidad no musulmana, “negra y pagana”, en nombre de Alá (la humanidad “blanca y cristiana” tampoco se salva de los siervos de Alá). “Los negros” resisten con todas sus fuerzas, pero no logran evitar ni el recrudecimiento de las capturas, ni la intensificación de las tratas negreras. ¿Fue ineficacia de los sistemas de defensa de las sociedades africanas o superioridad incontestable de los “genocidas” musulmanes? Ambas cosas, sin duda, pero, sobre todo, porque el gusano está en la fruta, y las sociedades negras de Bilad-as-Sudan terminaron implosionando, sin que los europeos tuvieran vela en ese entierro. Por razones confesables e inconfesables, quienes muestran interés en el etnocidio fundacional suelen ignorar el “problema negro”, incluidos los propios “negros”, prestos a culpar a “los blancos” y a Occidente de todos los pecados de Israel.
Del siglo vii al xiv, los misioneros del islam reinaron como amos indiscutibles sobre parte de África, parte de Europa y parte de Asia. Si bien esta hegemonía del mundo islámico empieza a ser impugnada con vigor por Europa, que termina cambiando las tornas en beneficio propio, una parte nada desdeñable de África queda bajo el dominio indiviso de los musulmanes árabes, bereberes, moros y negros. Sí, a partir del siglo xi, los propios “negros” erigirán reinos e imperios musulmanes que perdurarán, desaparecerán y resurgirán de sus cenizas gracias a la economía de la trata negrera. Hasta el siglo xvi, cuando los rivales cristianos de las naciones europeas llegaron al mercado de la “madera de ébano”, los musulmanes de toda índole practicaban la esclavitud y la trata negrera a gran escala, en el marco de la legalidad islámica y con una legitimidad afianzada por las élites guerreras, comerciantes, religiosas, políticas e intelectuales, incluido el famoso “sabio negro” Ahmad Baba de Tombuctú. Los musulmanes fueron los iniciadores del genocidio de “los negros” y los últimos en poner fin tanto a la trata negrera como a la esclavitud, y lo hicieron debido a las presiones de los occidentales.
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Ya queda muy poco para LA I FERIA DEL LIBRO POLÍTICO DE MADRID
Hoy las redacciones de todos los periódicos serios del Estado han dedicado su primera página a un extraño comunicado.
EL FLP(m) está preparando un atentado para el 7/8 de abril. Pretender romper el orden social y moral de nuestra querida capital.
Pero no lo conseguirán. Sabremos romperles las piernas. Abatirlos si es necesario.
Copiamos el comunicado:
Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, Cisma y La Oveja Roja hemos decidido liarnos la manta a la cabeza y organizar un tipo de feria que no existía en Madrid: una Feria del Libro Político. ¡Está a punto de ocurrir!
¿Del libro político? Sí. Pero libro político lo es todo, nos dirán. Y tendrán razón... pero con este evento, ya desde el nombre, queremos subrayar ese particular lugar donde militancias políticas explícitas y activismo cultural cruzan sus caminos.
El recorrido de quienes organizamos este evento se ha construido en torno a ese espacio. Y aunque a menudo la realidad golpea con demasiada crudeza, seguimos creyendo en lo fundamental de nuestra tarea.
No queremos delegar la construcción de nuestro futuro social en otras manos. Queremos ganarlo, fabricarlo. Y esta feria participa de ello.
Nuestro programa: http://feriadellibropoliticodemadrid.org/programacion/
Y si quieres ayudarnos, apoyanos https://www.verkami.com/projects/19831-feria-del-libro-politico-de-madrid :
Periodismo y perspectiva de genero: DE LAS PORTEADORAS A LAS TEMPORERAS
Miércoles 18 de abril a las 19h en la librería Espai Contrabandos de Barcelona
Debate: Periodismo y perspectiva de genero: De las porteadoras a las temporeras. A partir del reportaje "A la mujer y a la mula, vara dura. Las olvidadas del Marruecos profundo"
Con la participación de: Hicham Houdaifa, periodista y autor del libro (videoconferencia); Fatima Ahmed, presidenta de la asociación intercultural Dialegs de dones; Tona Gusi, periodista, coordinadora de la agencia La independent y miembro de la Xarxa internacional de Dones Periodistes
Diario de un mirón en las cárceles de Al Asad de Alfonso Vázquez en Moon Magazine
Hace unos años Theodor Adorno hizo una serie de afirmaciones sobre la creación artística que pronto cobraron la forma de un desafío: «¿Es posible la poesía después de Auschwitz?». La realidad ha mostrado su indolente y amoral sentido pragmático, y ha hecho aceptable lo que parecía una perversión. No obstante, permanece una de las aporías planteadas por el filósofo: cómo hablar de los hornos crematorios.
Intentémoslo.
Gran parte del éxito del genocidio político que Bashar al-Asad y sus aliados están llevando a cabo en Siria se debe a la extrema crueldad en su manera de actuar. Esa crueldad no repara en que el ser humano posee recuerdos, sentimientos, conciencia y millones de fibras sensibles. No trata al oponente como un ente complejo y sintiente sino —por parafrasear a Immanuel Kant— como un medio antes que como un fin. No reconoce al enemigo como un adversario, no distingue entre combatientes y no combatientes, y no repara en medios para exterminarlo, doblegarlo y vencerlo. Sus métodos están al alcance de cualquier visión postindustrial y low cost de la muerte: se arrojan barriles de dinamita, misiles cargados con gas cloro o con agente nervioso, se dispara a la columna vertebral de los niños…
Prisión de Tadmur, Siria
Pero la muerte no es bastante. No se trata solo de exterminar físicamente al adversario, sino que se busca su exterminio moral, de modo que durante muchas generaciones a nadie se le ocurra ocupar su lugar ni a nadie defender la legitimidad de la revuelta. Se trata de imprimir en la memoria colectiva de los sirios el recuerdo de un sufrimiento tan intenso que disuada de volver a intentarlo, que cualquier discrepancia sea considerada una locura.
Todo ello sucede ante los ojos del mundo, que prefiere mirar hacia otro lado, pues mirar de frente podría alterar nuestras convicciones e, incluso, impelernos a actuar. La atrocidad se sitúa muy por encima del umbral de dolor que estamos dispuestos a contemplar, de manera que el genocidio ha alcanzado una suerte de invisibilidad en medio de la sociedad del espectáculo.
Así, cualquier intento de explicación de la guerra en Siria es siempre fallido: hay una paralizante pereza intelectual que se arropa en la complejidad del conflicto para presuponer su incomprensibilidad. Pero comprenderlo no significa racionalizarlo, ni atrapar en un círculo diáfano a los culpables y en otro a los inocentes. Comprender es siempre un proceso inacabado que requiere de muchas aproximaciones y de una aproximación continua.
Viene lo anterior a propósito de la aparición en español de un libro de memorias escrito a la manera de la novela, anterior al inicio de la guerra en Siria, que ayuda a comprender lo que está ocurriendo ahora en aquel país. Hablamos de El caparazón (Al-Qawqa’a, 2008) de Mustafa Khalifa (Jarablus, Siria, 1948), que han traducido primorosamente Ignacio Gutiérrez de Terán y Naomí Ramírez, y que publica Ediciones del Oriente y del Mediterráneo (2017).
¿Llena un hueco la novela memoriosa de Mustafa Khalifa? Sin duda, pues la aproximación racional al conflicto no basta. Ninguna de las explicaciones aducidas, ni todas ellas en su conjunto, ofrecen una pálida imagen del porqué de la barbarie. Se pueden verter ríos de tinta sobre hipotéticos gasoductos que atravesarían el país, o analizar históricamente la rivalidad sectaria entre suníes, chiíes, drusos, kurdos y cristianos, o —incluso— indagar qué influjo tuvo el cambio climático en las revueltas de 2011. El analista más imaginativo, sin embargo, aún no habrá explicado la violencia, tal vez porque la violencia sea, por su propia naturaleza irracional, perfectamente inexplicable.
Es por esto que una aproximación artística, novelada, poética, narrativa que recoge las memorias de una —una entre cientos de miles— de las víctimas del régimen de la familia Asad puede resultar mucho más significativa que muchos de los análisis sociales y geopolíticos que se están escribiendo y se escribirán sobre la catástrofe siria. Escuchar a los protagonistas, a las víctimas, puede ser la más reveladora de las experiencias.
Le debemos, pues, a Mustafa Khalifa que nos haya permitido vislumbrar bajo su caparazón los efectos de la violencia más desnuda ejercida sobre el ser humano y, de paso, hacernos comprender qué nivel de abyección puede alcanzar una familia aferrada al poder totalitario.
Khalifa fue detenido en Siria a principios de la década de 1980, tras volver de París, donde había estudiado cinematografía. Hasta octubre de 1994 permaneció recluido en las cárceles de Hafez al-Assad, el padre del actual dictador Bashar al-Assad. Pasó la mayor parte de este tiempo en la prisión militar de Tadmur, junto a las conocidas ruinas de la ciudad romana de Palmira. Vivió durante más de trece años en el estómago carcelario de una de las dictaduras más represivas del mundo.
Prisión de Tadmur, Siria
En la realidad paralela de la novela, al volver a Siria el protagonista Musa es detenido por unos comentarios jocosos sobre Hafez al-Asad, que fueron escuchados por un delator en una fiesta en París.
Cualquier excusa es válida para encarcelar a una persona en un estado totalitario, pero las circunstancias del arresto de Khalifa/Musa ponen de manifiesto algo bien conocido por los sirios en el exilio: la vigilancia a la que son sometidos por parte de compatriotas que actúan como espías para el régimen. La acusación es anónima y la orden de búsqueda y captura puede mantenerse en secreto hasta hacerse efectivo el arresto. En un primer momento, Musa se defiende y, ante la acusación de pertenecer a los Hermanos Musulmanes, aduce que él es cristiano y ateo. Esta afirmación solo le servirá para empeorar su situación en la cárcel, pues los guardianes lo considerarán traidor, y sus compañeros de celda nasrani —esto es, infiel, impuro— y, potencialmente, un espía del régimen. A las durísimas condiciones del encarcelamiento se sumará el ostracismo al que es sometido por sus compañeros de cautiverio.
Esta circunstancia confiere al punto de vista del narrador unas características muy especiales, pues ocupa en la cárcel el más bajo de los escalafones. Completamente aislado, sin pronunciar una palabra durante más de diez años, se convierte en un «mirón». Esto es, desarrolla la capacidad de la observación desapasionada, como el cine-ojo de Dziga Vértov. Registra todo cuanto sucede para verterlo más adelante sobre el papel. Afirma que esta memorización tiene como sustancia la palabra, si bien su novela está repleta de imágenes que, al mismo tiempo, revelan una gran perspicacia psicológica. Khalifa el cineasta se asombra al observar cómo es posible que todos los presos en el patio acuerden adoptar una misma postura ante el subteniente de la policía militar: «Teníamos la cabeza un poco agachada, los hombros caídos. Era una postura de reverencia, de empequeñecimiento y de humillación. ¿Cómo se pusieron de acuerdo todos los presos para adoptar dicha postura? Parecía que lo hubiéramos preparado previamente» (p. 44). O bien, según se introduce en la cárcel militar de Tadmur, observa: «¿Por qué las puertas se van encogiendo según avanzamos?».
Al mismo tiempo, Khalifa propone una fórmula de escritura basada en las técnicas mnemotécnicas aprendidas de sus compañeros de celda, devotos musulmanes que se repiten los versículos del Corán y los hadices (dichos y acciones del Profeta) hasta memorizarlos completamente. Otros, en cambio, organizados como una resistencia, registran el nombre, apellido, dirección, fecha de detención, sentencias, nombre de los familiares… de todos cuantos pasan por la prisión, y su suerte. Como en las etapas prehistóricas, ante la imposibilidad de la escritura se pone en funcionamiento la memoria. El protagonista de El caparazón adiestra su memoria para funcionar «como una cinta de vídeo», y solo le falta, tras salir de la cárcel, «vaciar parte del contenido de la grabación» (p. 17).
La estratagema es común a otros prisioneros políticos de toda latitud. Wumingshi —pseudónimo de Bu Naifu (1917-2002)—, encarcelado en China durante la era maoísta, memoriza sus poemas en prisión y luego son publicados en Taiwan (Yuzhong Shichao, Poemas compuestos en prisión, 1984).
El relato de Khalifa es también la crónica de un aprendizaje, de una adaptación a las inhumanas condiciones carcelarias. Pronto aprende que no se han de contar los golpes recibidos en cada paliza, pues con ello viene la claudicación; o que cualquier muestra de debilidad en el interrogatorio redoblará la violencia del torturador; o que ha de encontrar la esperanza en pequeñas victorias cotidianas, como el hecho de haber sobrevivido a un afeitado. Todo este endurecimiento, esta coraza, lo hará resistente a la humillación y a la tortura, y le permitirá afrontar las últimas pruebas sin admitir ninguno de los cargos que se le imputan y sin firmar una carta de agradecimiento al jefe del estado. También aprende a pensar en cosas agradables y a separarse del cuerpo durante la tortura. A cambio, ha entregado su confianza en la vida y en el ser humano.
El relato, en efecto, contiene una de las más aterradoras y claustrofóbicas descripciones de la vida en la cárcel. Pero no hablamos de cualquier prisión. Los términos nos juegan aquí una mala pasada. Hay otra clase de prisiones que escapan a la lógica de la justicia retributiva o de la rehabilitación del reo. Su naturaleza está más cerca del campo de exterminio que del reformatorio. Hay que buscar su imaginería en los cuadros de El Bosco, su perversión en los círculos del infierno dantesco («Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate»)[1]. Sin embargo, el relato de Khalifa de la tortura y de la humillación es objetivo, casi banal. Describe aterrado, pero no sorprendido. Refleja, tal vez, al hombre en que Khalifa se convirtió tras su paso por el infierno, no al ser sintiente que catorce años antes estuvo allí.
Así, si bien el relato manifiesta el estado subjetivo de miedo y humillación del protagonista, tiene, en ocasiones, la frialdad de un informe. No resulta especialmente escabroso. Detalla, pero no abunda. Deja un material perfecto para su examen como testimonio de lo que realmente ocurrió. En efecto, algunos de los procedimientos más específicos han sido posteriormente corroborados por informes de organizaciones de defensa de los derechos humanos y por multitud de testigos (la introducción del reo en neumáticos de camión para inmovilizarlo y dejar sus plantas de los pies al pairo del látigo del torturador, etc., etc., etc.).
Khalifa se plantea el dilema clásico de la víctima que ha de narrar la barbarie. No aparece en los términos de Jorge Semprún, que contrapone el recuerdo a la vida y tarda cincuenta años en tomar el aire necesario para contar su historia. Tampoco ocurre en los términos esbozados por Adorno, que busca la posibilidad y el modo de hablar de la barbarie. El dilema en Khalifa es distinto a los anteriores, pues el monstruo que lo ha torturado aún vive, y su novela podría contribuir a diseminar el terror sobre el que se afianza. Es, tal vez, más urgente, pues lo que Khalifa haga o diga puede alentar a la bestia o adormecerla. No sabe si su relato contribuirá a meter miedo y, por tanto, a asentar el régimen de terror asadiano.
Prisión de Tadmur, Siria
La experiencia carcelaria, es obvio, transforma radicalmente a Khalifa, que evoluciona de ilusionado proyecto de cineasta a hombre desencantado, apenas vital, que renuncia en un primer momento a todo activismo y a toda actividad en el mundo libre: solo le parecen reales los muros de su prisión perdida. Transcurrido el duelo, Khalifa toma la pluma y publica en 2008, catorce años después de su liberación, El caparazón, que pronto se convierte en una referencia de la novela de prisión en árabe y que está llamado a ser uno de los testimonios clave sobre la represión del régimen de la familia Asad.
La novela de prisión, por otro lado, ocupa un lugar central en la literatura en árabe posterior a los procesos de independencia de los países árabes. Lo han cultivado autores como el sirio Nabil Suleyman (Al-Sijn, La prisión, 1972), el egipcio Naguib Mahfouz (Al-Karnak, 1974), la egipcia Nawal al-Saadawi, (Mudhakkarat Fi Sijn el-Nisaa, Memorias de una mujer en prisión, 1986), la marroquí Fatna El Bouih, (Hadith al-‘atama, Talk of Darkness, 2001), etc.[2].
La peculiaridad de El caparazón es que se trata de una novela que es, primordialmente, unas memorias, si bien no son las memorias de un solo autor. Mustafa Khalifa aclara que se basó tanto en su experiencia personal como en las confidencias de un compañero de prisión cristiano que pasó por circunstancias similares[3].
Estamos, pues, ante una novela que utiliza los recursos propios de la novela, no estrictamente ante unas memorias, ni ante el exclusivo testimonio de una de las víctimas. Pero una novela que tiene su origen en los hechos reales que el autor padeció y en otros que pudo conocer gracias al testimonio de otras víctimas. La narración de Khalifa, pues, se ajusta a los hechos, pero, al mismo tiempo, mantiene el ritmo narrativo, crea cierto suspense, dibuja con acierto los tipos y personajes que pululan por la cárcel de Tadmur, presenta cierto influjo del lenguaje audiovisual…
El procedimiento está en el fundamento de muchas autoficciones que enriquecen la experiencia personal del autor con lo observado o con lo experimentado por otras personas. Suma de memorias individuales, pues, que dibuja la realidad con mayor perspectiva. No en vano el autor estuvo allí, pisó la cárcel, sufrió la humillación y la tortura, y sobrevivió. Sobrevivió y se atrevió a contarlo.
Por estos motivos, resulta apropiado relacionar El caparazón con aquel conjunto de obras que constituyen las memorias de los supervivientes de los campos de concentración y exterminio. La obra de Khalifa comparte con aquellos no solo un decorado, sino también, y, sobre todo, el hecho de que sus autores se juegan la vida en el intento.
Jorge Semprún esperó 50 años tras su liberación para escribir sobre su confinamiento en Buchenwald, y planteó su obra como una disyuntiva agónica en La escritura o la vida (1995). Primo Levi no soportó la incomprensión con que se toparon sus memorias, narradas en Si esto es un hombre (1947), y se suicidó en 1987. Elie Wiesel cuenta en La noche (1958) su propia experiencia a través de un adolescente que asiste a la muerte de su familia en los campos de concentración de Auschwitz y Buchenwald, y concluye «el silencio de Dios». También Imre Kertész, en Sin destino (1975), da la voz a un niño de 15 años «que no se le parece» para narrar sin sentimentalismo, con verdad. Tadeusz Borowski no logra escapar al suicidio (1951) pero logra expresar en Nuestro hogar es Auschwitz (1958) su sentimiento de culpa por haber sobrevivido. Robert Antelme, en La especie humana (1947) describe la degradación que produce la esclavitud de los campos. En Más allá de la culpa y la expiación. Tentativas de superación de una víctima de la violencia (1966), Jean Améry no cuenta su historia personal, sino que describe el «estado subjetivo de la víctima», y afirma que «quien ha sufrido la tortura, ya no puede sentir el mundo como su hogar». Se suicida en octubre del 1978 después de haber renunciado a su nombre, Hans Maier, y con ello a su identidad alemana. No se limitan estos testimonios al holocausto nazi, como acredita Aleksandr Sozhenitsyn en Archipiélago gulag (1973). Etc., etc., etc.
Todas estas narraciones —más otras— forman un entramado que ha logrado constituir un imaginario colectivo sobre el holocausto, sobre el genocidio, sobre el exterminio. A falta de una justicia más efectiva, se produce cierta justicia poética. Se restituye el honor a las víctimas por medio de la memoria, pero también por medio de la fabulación. La literatura, el cine y la memoria han dibujado una narración de los hechos que trata de recuperar la justicia, de honrar a las víctimas y de impedir que hechos similares se reproduzcan. Con el mismo propósito, en varios países se pena el negacionismo y el revisionismo. El resultado está muy lejos de ser el ideal —tal y como prueban los genocidios de Ruanda (1994), Bosnia (1992-1995), Siria (2011) o, en la actualidad, el de los rohingya en Myanmar o el de los darfuris en Sudán del Sur—, pero la existencia de esta narrativa es un aviso que transforma el mundo en un lugar menos inhumano.
Mustafa Khalifa y Naomí Ramírez. Foto: Ana Ballesteros
El caparazón. Diario de un mirón en las cárceles de Al-Asad, de Mustafá Khalifa, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2017. Puede adquirirse aquí.
Reseña de Alfonso Vázquez
Nota: Las fotografías de la cárcel de Tadmur utilizadas en este artículo fueron publicadas por el Estado Islámico tras su abandono del área de Palmira en marzo de 2016.
[1] «Abandonad toda esperanza vosotros que entráis». Es la inscripción que encuentra Dante en las puertas del infierno.
[2] Además de los mencionados arriba, han cultivado el género de prisión autores como el egipcio Taher Abdul Hamkim (Al-Aqdam al-Aariya, Pies desnudos, 1980), el egipcio Fathi Abdul Fattah (Thuna’iyyat al-Sijn wa al-Ghurba, The Duet of Prison and Alienation, 1995), el egipcio Sunallah Ibrahim (Sharaf, 1997), etc.
Cf. Human Rights, Suffering, and Aesthetics in Political Prison Literature, editado por Yenna Wu y Simona Livescu, Lexington Books, 2011.
[3] Véase la entrevista del autor con Imad Karkas para Siraj Press, «The Shell: Mustafa Khalifa on Palmyra’s Infamous Prison», The Syrian Observer, 18 de mayo de 2015. (Véase aquí).
Yasar Kemal: La primavera ha venido
Se trata del único libro de poesía escrito por Yaşar Kemal. Como afirma Güven Turan en la presentación de este libro singular:
"Sabía, por lo que había leído de sus biografías, que Yaşar Kemal escribía poesía en su tierna juventud. Además, un joven como él que recorría de trovador las montañas del Tauro y recolectaba elegías y leyendas, ¿cómo iba a contener la poesía que se acumulaba en su interior? Pero supongamos que no sabemos nada de eso, ¿quién, leyendo sus relatos y novelas, no se ha dicho alguna vez «eso es pura poesía»? A pesar de ello, la primera vez que Yaşar Kemal me presentó las páginas que componen este libro, confieso que no esperaba algo así: quien tenía ante mí no era un escritor de ficción metido a poeta, sino que era un auténtico poeta. [...] Yaşar Kemal se había dedicado a la poesía hasta 1945 y luego se retiró... Recordemos que 1946 es el año en que escribe su primer cuento, «Un cuento sucio»... Tras este cuento entra en las páginas de la historia de la narrativa turca, dejando aparte unos cuantos poemas suyos publicados en la década de los años ochenta. Sin embargo, es evidente que la poesía de Yaşar Kemal no se había acabado ahí, en este libro salen a la luz cinco poemas inéditos que justifican el dicho de «la poesía es un grito, un grito que no se puede acallar».
ESPERA
Claro que sí, un día las flores se abrirán blancas
Como una canción libre y feliz
Y se extenderá la luz desde nuestras ventanas.
Nacerá el día que queremos,
Y caerá la lluvia como deseamos.
Acabará nuestra admiración por el cielo;
La primavera que llega desnuda a nuestras puertas,
Caerá a la tierra como una semilla.
Soplará un viento diferente para nosotros
Aumentará la frondosidad de los jardines.
Y viviremos la vida plenamente como todos
Hablarán en nuestra lengua las estrellas.
Algún día, de verdad, mi amor, también nosotros
Tendremos una casa blanca encalada en nuestra aldea.
Ficha técnica:
Autor: Yaşar Kemal
Título: La primavera ha venido
Traducido del turco por Pepa Bahamonde, Irfan Güler y Çağla Soykan
Presentación de Güven Turan
Postfacio de Fernando García Burillo
ISBN 978-84-946564-6-0 - 224 páginas - PVP 16 euros
colección poesía del oriente y del mediterráneo, 39
IBIC DCF Poesía
A la mujer y a la mula, vara dura: Las olvidadas del Marruecos profundo
Un incisivo libro del periodista marroquí Hicham Houdaifa sobre la condición de las mujeres en Marruecos. Publicamos a continuación un extracto de la crítica que Emmanuel Riondé le dedicó en la edición francesa de Le Monde Diplomatique:
«Camareras de Casablanca condenadas a caer en el alcoholismo, temporeras explotadas laboral y sexualmente, menores “prestadas” a hombres por unos miles de euros, víctimas del matrimonio tradicional, chicas jóvenes captadas por redes de prostitución en los países del Golfo... Hicham Houdaifa muestra cómo el laxismo de las instituciones, la coacción familiar y el peso de las tradiciones parecen coaligarse para infligir a las mujeres violencias e injusticias insoportables».
Es para nosotros motivo de orgullo publicar este libro de la editorial marroquí En toutes lettres, con la que compartimos la misma pasión por nuestras publicaciones. Como dice su editora, Kenza Sefrioui, «preferimos hacer pocos libros... pero acompañarlos al encuentro de los lectores».
Ficha técnica:
autor: Hicham Houdaifa
título: A la mujer y a la mula, vara dura
subtítulo: Las olvidadas del Marruecos profundo
Presentación de Isaías Barreñada
Traducción del francés: Ana García Jiménez
Colección: encuentros, serie COMUNICACIÓN 6
Nº páginas: 128
Formato: 21 x 12,5 cm
ISBN: 978-84-946564-4-6
PVP: 12 euros
IBIC JHBK Sociología de la familia
JHBL Sociología del trabajo
JHBT Sociología de las costumbres
1HBM Marruecos